Храм святителя Василия Великого

На главную ‹  Глоссарий ‹  Алексей Зайцев ‹ Понимание вечности в святоотеческом богословии

Понимание вечности в святоотеческом богословии

Историческое развитие христианского учения о вечности

Библейское понимание вечности формулировалось Церковью в контексте космологии, главным образом в рамках критики оригенизма. Вопрос стоял о выборе между античной концепцией вечного космоса, связанной с цикличным пониманием времени, и библейским линейным видением истории, получившей начало благодаря творящему действию Божию.

Античная картина мироздания дуалистична, она предполагает два совечных первоначала: мир умопостигаемый (платонический kosmos noetos), т. е. безличный мир идей; и мир материи – низшая, но тем не менее столь же вечная реальность. В своей сущности умопостигаемый мир статичен, каждый из его элементов (идей) неизменен. Но на уровне материи осуществляется движение – бесконечное вращение и самоповторение, что, однако, есть лишь выражение вечности и безусловной необходимости космоса. Вселенная, с точки зрения античной философии, может менять свою форму, что она постоянно и делает, но при этом в своей умопостигаемой сущности ее бытие неизменно и бесконечно во времени. Этот динамизм круговорота исключает саму постановку вопроса о происхождении или начале существования мира и стирает проведенное в Священном Писании радикальное различие между безначальным Богом и Его вечностью, с одной стороны, и имевшим начало и существующим во времени миром, с другой[1].

Отцы и учители Церкви, начиная с раннехристианских апологетов, опровергли любые формы дуализма – и платонический, и гностический, и манихейский. Они решительно настаивали, что мир – и умопостигаемый, и материальный – не самобытен, он имеет начало и своим существованием обязан благой воле Создателя, вызвавшего его из небытия (из не сущего, из ничего) творящим «Да будет!» (Быт. 1). Поэтому вечным и бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Прочие существа могут обладать бессмертием только в силу своей причастности к Нему[2]. Тем не менее раннехристианские авторы еще недостаточно четко выражали разницу между внутренним бытием Бога и Его Откровением во вне, что нередко приводило к смешению категорий Божественной природы и Божественной воли, онтологического и космологического аспектов. Тайна Пресвятой Троицы рассматривалась в трудах Отцов II-III вв. преимущественно в домостроительном аспекте – в связи с творческим замыслом Бога о мире, безотносительно к Его бытию в Самом Себе.

Это смешение вносило неясность и при решении проблемы вечности, что у Оригена привело к существенной эллинизации в истолковании церковного учения о творении. Вполне определенно высказываясь о творении мира из ничего и последовательно опровергая античную концепцию двух совечных начал, Ориген тем не менее в значительной мере отходит от библейской космологии. Чтобы философски примирить христианскую идею творения с абсолютной неизменяемостью Божией, он предлагает собственную теорию вечного миротворения[3], согласно которой мир имеет начало лишь онтологически, будучи вечным и бесконечным в хронологическом отношении. Отвергая дуалистическую концепцию Платона о предсуществующей материи, о материи как самобытной субстанции, Ориген впадает в другое заблуждение – он провозглашает идею вечно творимой материи[4]; причем в этом бесконечном процессе миротворения наш мир теряет свою уникальность, он рассматривается как одно из колец непрерывной цепи. Эта идея привела к фактическому отождествлению вечности творения и вечности Сына Божия, рождаемого от Отца. Получается, что и сотворенный мир, и Слово в равной мере извечно исходят от Бога. Позднее Арий, отвергнув идею вечности творения, тем не менее не отказался от оригеновского отождествления рождения Сына и творения мира, в результате чего пришел к прямо противоположному выводу, что и Божественный Логос был порожден во времени[5].

Собственно христианское понимание вечности начинает получать определенность в своем выражении лишь в IV в., в трудах св. Афанасия Великого в ходе его полемики с арианством. Отстаивая единосущие Сына Божия Богу Отцу, он проводит радикальное различие между бытием Божиим и существованием сотворенного мира и, соответственно, между безначальной Божественной вечностью и тварной вечностью разумных существ, имевших начало. Согласно логике греческих философов, всякое Божественное действие должно быть вечным, следовательно Бог не может приступить к чему-либо во времени. Разрешая это мнимое противоречие между неизменностью Бога и актом творения, совершенного Им «в начале», св. Афанасий настаивает на различении в Боге категорий природы и воли. Рождение Сына есть дело природы, творение мира – действие воли[6]. Оставаясь совершенно неизменным по Своей природе, т. е. в Самом Себе, Бог тем не менее может сотворить нечто вне Себя. Этот творческий акт не есть необходимость природы, но свободное изъявление воли, которое никоим образом не влияет на внутреннюю жизнь Божества. В отношении воли св. Афанасий различает еще два аспекта: предвечный замысел Бога о мире и актуализацию этого замысла, т. е. собственно творение мира. Предвечный замысел – «В начале было Слово… все чрез Него начало быть» (Ин. 1. 1-3) – онтологически отличен от начала времени – «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1. 1). Замысел есть свободное проявление Божественного бытия, и он вечен, тогда как осуществление этого замысла – тварный мир – есть реальность совершенно иного порядка: тварный мир появляется во времени, точнее вместе с ним. Божественное и тварное абсолютно иноприродны. Тварное имеет свой собственный модус существования – существование вне Бога, существование несопоставимое с вечным бытием. Все тварное «никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его»[7]. Как созданное из ничего и как не безначальное, оно имеет по необходимости изменчивую природу. По этой же причине оно обречено на конечность своего существования. И если какое-либо из сотворенных существ не исчезает, то исключительно по благой воле Творца[8]. Поэтому хотя Бога можно было назвать Создателем и «до» появления тварного, ибо Он мог творить всегда, но тварное не могло существовать извечно, так как оно – из ничего, а не из Бога[9].

Четко сформулированное учение св. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания вечности[10]. Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Например, у св. Григория Нисского понятие вечности выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится одинаково и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в которой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах двух других Каппадокийцев, свв. Григория Богослова и особенно Василия Великого, граница между вечностью Божественной и вечностью тварной проводится уже очень резко. Св. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от вечности Бога. Причем если тварная вечность ангелов сопоставима со временем, то вечность Божественная ему трансцендентна[11]. Однако и на рубеже V–VI веков мнение о безусловной вечности ангельского мира все еще встречается у отдельных христианских мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий, епископ Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее, благодаря в первую очередь Ареопагитикам[12], и преп. Максиму Исповеднику[13], система трех категорий в понимании вечности и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») – для материального мира; 2) эон («век», тварная вечность, в которой хотя и нет такого различия, но так как она имеет начало, в ней сохраняется возможность некоего изменения, развития) – для ангелов; 3) вечность в собственном значении этого слова – применительно к безначальному Божественному бытию[14].


Вечность Божественная

В понимании Отцов Церкви вечность не есть временная бесконечность или длительность без начала и конца, которую можно мыслить как некую неоконченную линию, при этом рассматривая историю мира как отрезок этой линии, ограниченный началом творения, с одной стороны, и концом света – с другой[15]. Вечность есть обладание всей полнотой бытия. «Вечностью, – писал преп. Максим Исповедник, – мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую»[16]. По природе этой беспредельной жизнью может обладать только Бог, Который абсолютно не зависит от условий времени, как формы изменчивого существования. Бог, по выражению св. Григория Богослова, «сосредоточивает в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится», Он «всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, есть; ибо слова был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда». То есть понятия «раньше», «теперь», «после» и т. п. к Богу неприложимы. И прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Божественная вечность, «как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве»[17]. Для Бога в равной мере открыты и реальны прошлое, настоящее, и будущее: «…пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89. 5). По словам св. Григория Богослова, «у Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества»[18].

Однако «если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некой статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности»[19].

Понятие «вечность», таким образом, в строгом смысле применимо только к Богу. Вечность есть свойство Его бытия, коренным образом отличное от времени – одного из необходимых условий изменчивого мира. Вечность по отношению ко времени трансцендентна. И хотя вследствие своей ограниченности мы вынуждены так или иначе сопоставлять вечность со временем, онтологически это совершенно несводимые реальности[20].


Вечность тварная

Священное Писание именует вечным не только Бога, но и, с определенной долей условности, невидимый ангельский мир (ср.: 2 Кор. 4. 18). Тварная вечность, имеющая начало, принципиально отлична от вечности безначальной, Божественной. По словам св. Григория Богослова, «если Бог, то не тварь… Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было»[21]. И если Бог называется вечным как нерожденный и безначальный и как Источник и Обладатель самой вечности, то ангелы именуются иак не как совечные Богу, а лишь «как имеющие способность пребывать в тождественности»[22] и как по благодати, но не по природе, причастные к вечности Божией. Как формулирует преп. Иоанн Дамаскин, «что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как, например, ангелы»[23]. Тварная вечность есть, по определению Ареопагитик, «неподвижное время или вечно длящееся мгновение» и некоторым образом сопоставима со временем. Она является своего рода посредствующим состоянием между сущим и возникающим, поистине вечным и временным[24]. Как нетленные и бессмертные, ангелы и человеческие души причастны вечности, но как имеющие начало и «существующие в становлении» – времени[25].


Вечный замысел Бога о мире и творение мира «в начале»

Для решения вопроса о том, как вечный Бог может сотворить нечто временное, не утратив при этом своей неизменности, Церковь также опиралась на вышеуказанное положение св. Афанасия Великого о нераздельном различии в Боге двух категорий природы и воли, которые в святоотеческом богословии соотносятся также с понятиями сущности и энергии. Ни предвечное рождение Сына Божия, которое есть дело природы, ни тем более творение во времени, которое есть дело свободного хотения (воли), не привносят в Божественное бытие никаких изменений. Вместе с тем, хотя творение есть дело воли вечного Бога, оно не может быть Ему совечным, «так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему»[26].

При этом нельзя допустить, что мысль о творении мира могла возникнуть в Боге внезапно, как что-то, чего не было прежде. И Священное Писание (Деян. 15. 18), и Священное Предание свидетельствуют, что предначертания, или образы, мира существуют в Боге предвечно. «Мирородный Ум, – писал св. Григорий Богослов, – рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»[27]. Вечность замысла Бога о творении отлична от временного характера самого творения. Замысел Божий есть совокупность предвечных Божественных идей о мире («благие произволения» в Ареопагитиках, «логосы сущего» у преп. Максима Исповедника или «нетварные энергии» у св. Григория Паламы), в соответствии с которыми Бог «и предопределил, и произвел все существующее»[28]. Предвечные идеи Бога о мире содержатся не в самой природе Божией, а в том, что «возле» природы[29], в том, что, по терминологии св. Григория Паламы, следует относить не к сущности, а к энергии[30]. Это положение святоотеческого богословия приводит к различию двух модусов Божественной вечности: существенной вечности, относящейся исключительно к области внутритроичного бытия, и энергийной вечности свободных деяний Божественной благодати[31].

Творение есть переход от вечных Божественных предначертаний к их актуализации во времени. По учению преп. Максима Исповедника, двум формам тварного бытия – умопостигаемому и чувственному – в Логосе Божием соответствуют две предвечных идеи – логос вечности и логос времени. В этом смысле Бог именуется и Вечностью, как Причина бессмертных разумных существ, и Временем, как Причина всего временного. Вечность, «неподвижная и цельная жизнь, беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином», выступила вовне при сотворении ангелов. «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем»[32].

При этом идея творящего выступления вовне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но именно о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий[33]. Тем не менее осуществление этой сотворенной природы происходит именно в энергиях Творца, которые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения[34].

Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания вечности сыграло акцентирование внимания, в контексте христианской космологии, на самом первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1. 1). Согласно св. Василию Великому, данный текст свидетельствует, что Бог творит мир не в вечности и, следовательно, мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно «в начале», т. е. в некой внезапности, в мгновении, которое еще не время, а лишь точка, с которой оно начинается, но уже и не вечность, а скорее своего рода грань вечности и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь, и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени»[35]. То есть само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно[36]. Возникнув, тварный мир начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени.


Конец времени и приобщение твари к Божественной вечности

Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего»[37], мир переступит черту, за которой времени уже не будет (Откр. 10. 6). «Тогда же… произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное»[38]. За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день[39] и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной вечности[40]. Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно (1 Кор. 15. 52). В теснейшее единение с Божественной вечностью вступит и тварная вечность ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца следует рассматривать как существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари.




________________________________________
[1] См.: Флоровский Георгий, прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998. С. 80.
[2] Св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем 5-6.
[3] Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Приложение к кн.: Немезий Эмесский. О природе человека. М.: «Канон», 1998. С. 219-220.
[4] Ориген. О началах III 5. 3.
[5] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 172-173.
[6] Св. Афанасий Великий. Против ариан III 64.
[7] Против ариан I 20.
[8] Против ариан I 36.
[9] Подробнее см.: Флоровский. Цит. соч. С. 92-104.
[10] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры II 1.
[11] Otis B. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumbarton Oaks Papers. Camb. (Mass.); Wash., 1958. N 12. P. 109; idem. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time // Studia patristica. Leuven, 1976. Vol. 14. P. 327-357.
[12] Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V 4; X 3.
[13] Св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах V 4.
[14] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры II 1.
[15] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 231.
[16] Св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах V 4.
[17] Св. Григорий Богослов. Слово 38. 7.
[18] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные 4.
[19] Лосский В.Н. Цит. соч. С. 233.
[20] Св. Григорий Богослов. Слово 29. 3.
[21] Св. Григорий Богослов. Слово 42. 17.
[22] Св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах X 3.
[23] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I 8.
[24] Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах X 3.
[25] Св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах X 3.
[26] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I 8.
[27] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные 4.
[28] Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V 8; ср. св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13.
[29] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I 8.
[30] Св. Григорий Палама. Триады I 3. 23.
[31] См.: Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. с англ. Минск, 2001. С. 190-191.
[32] Св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах V 4.
[33] Св. Григорий Палама. Триады III 3. 6-9.
[34] Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V 4; св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фаласию 2, 13.
[35] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1. 6.
[36] Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 2.
[37] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека 12.
[38] Там же.
[39] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 4.
[40] Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах X 3; св. Максим Исповедник. Схолии: О Божественных именах X 3.



Алексей Зайцев