На главную ‹  Психология ‹  Психоанализ и христианство ‹ Обзор зарубежных публикаций

Обзор зарубежных публикаций

Проведем обзор зарубежных публикаций, которые касаются темы взаимоотношений психоанализа и религии, и попытаемся понять на каких позициях по этому вопросу стоят западные ученые и психоаналитики. Важным также видится и краткое изложение содержания, ввиду того, что источники являются непереведенными.

В начале работы мы уже приводили цитату Мортимера Остоу в рецензии на книгу Уильяма В. Майсснера «Психоанализ и религиозный опыт» смысл которой в том, что в настоящее время многие психоаналитики «приблизились к религии с интересом и энтузиазмом».[147] Майсснер в книге «Психоанализ и религиозный опыт» имеет дело с известной враждебностью Фрейда к религии. Автор приписывает эту враждебность эдигенетическому двойственному отношению Фрейда[146]. Здесь мы согласны с Майсснером. Именно двойственное отношение к религии «отца психоанализа» будет рассмотрено нами в главе посвященной личности Фрейда.

Майсснер рассматривая «Моисей и монотеизм» замечает, что аргументы Фрейда не могут быть подтверждены недавно обнаруженными археологическими находками и текстами[146]. Можно предположить, что если нельзя доверять этому аргументу Фрейда, то все его отношение к религии может быть подвергнуто сомнению. Майсснер в книге «Психоанализ и религиозный опыт» в поддержку аргумента о том, что иллюзия бывает полезной и даже необходимой приводит мнения таких уважаемых авторов как Д. Винникот, А-М. Ризутто и Э. Эриксон.

Майсснер настаивает на том, что подход Фрейда к психоаналитической теории был ограничен научной перспективой того времени и высказывает мнение о том, что современная перспектива разрешает переоценку антирелигиозного аргумента Фрейда. Более того, автор говорит, что «определенная степень восстановления отношений и интеграции» становится возможной[146, 207] . Остоу (в рецензии на статью Майснера) считает, что психоанализ все еще не имеет никакого пространства для сверхъестественного, для изящества или божественного вмешательства [147].

Несмотря на название, автор мало говорит о религиозном опыте. Майсснер приводит аналогию между развитием ребенка и динамикой взаимоотношений человека с Богом. По его мнению, задержка на нарцистической «зеркальной стадии» коррелирует с фиксацией, отражением «бога» в человеке, то есть «как бог», вместо того, чтобы быть с Богом. На анальной стадии образ Бога коррелирует с большой личностью, которая наказывает и поощряет, при этом отношения включают неудовлетворенность и недоверие. Таким образом, прослеживаются стадии: нарциссизм-зависимость-вера[147].

Майсснер настойчиво утверждает, что «все больше членов научного сообщества, не менее посвятившие себя объективной правде, чем психоаналитики, становятся членами соответствующих религиозных сообществ, не чувствуя, что их научному мировоззрению угрожают». Майсснер как будто пытается сказать психоаналитикам о том, что «в вере в Бога уже нет ничего постыдного, и многие ученые уже прошли этот путь». В связи с этим невольно вспоминаются слова Пола Витца из статьи «Психология атеизма»: «Сегодня у меня нет сомнений, что мои атеизм и скептицизм были порождены поверхностными, иррациональными причинами, не имеющими, как правило, интеллектуальной и моральной цельности. И я уверен, что причины эти по-прежнему распространены в интеллектуальных кругах…»[19]. В этой статье Витц высказывает мнение о том, что психологические концепции – оружие обоюдоострое и, что с их помощью можно объяснить и веру, и безверие. Витц видит что причины, мешающие людям уверовать в Бога, имеют не рациональную, а психологическую основу. По Витцу, иррациональные психологические причины очень сильно воздействуют на человека.

Поучительным кажется автобиографический рассказ Витца о другой важной причине собственного атеизма – социальной. Автор делится тем, что в юности его очень тревожил социальный статус. Будучи уроженцем провинциального города, с непонятными корнями, выходец среднего класса Витц пытался вырваться из постыдного прошлого и вступить в «чарующий светский мир». Автор считает, что социальное давление отвратило его от Бога. Социальной причиной частного характера для Витца было то, что он хотел признания со стороны коллег, важных и влиятельных ученых-психологов. Особенно это касалось преподавателей в аспирантуре, а субкультура академической психологии предполагала отрицание религии.

Такая причина не кажется нам причиной частного характера. На самом деле субкультура и российской академической психологии и психоанализа подходит под описание Витца. «Мыслить, как подобает настоящему психологу или психоаналитику» и соответственно равняться на «правильные» («атеистические») идеи и позиции – эти негласные требование пока еще существуют[19].

Третьим фактором, подталкивающим к атеизму, Витц считает – стремление к легкой жизни. Автор говорит, что, вернувшись к вере, он отказался от многих житейских удовольствий и лишился изрядной части свободного времени. Быть истинно верующим человеком крайне сложно.

Так же Витц говорит и о глубинных психологических истоках атеизма. Автор считает Эдипов комплекс «единственным известным теоретическим положением, позволяющем глубже понять атеизм». Пол Витц выдвигает гипотезу «неполноценного отца» и приводит в поддержку гипотезы факты из жизни известных атеистов: З.Фрейда, К.Маркса, Л.Фейербаха, М.Мюррей О.Хейр (одной из известнейших атеисток Америки), Р. Бейкера (известного журналиста и юмориста). Отвержение, ненависть, манипулирование, физическое или сексуальное насилие со стороны – это причины отвержения Бога как отца небесного, считает Витц [19].

В книге «Безбожный еврей» Питера Гея, историка, досконально изучившего хронику развития психоанализа, обсуждается тема продолжающейся борьбы между наукой и религией, которая началась после французской революции. Гей рассказывает историю конфронтации между психоанализом и религией и исторический фон, на котором это разворачивалось. Гей утверждает, что психоанализ мог быть изобретен только атеистом, потому что это был атеизм Фрейда, который смог сделать это открытие возможным[19]. Это замечание автора кажется очень интересным. «Атеизм Фрейда» кажется Гею особенным. Возможно, как раз тут и лежит разгадка, о которой говорит Пол Витц в рассмотренной выше статье «Психология атеизма», где он убедительно показывает, что критический подход Фрейда к религии связан с его личностными особенностями. В свете того, как Витц настаивает на том, что события жизни Фрейда внесли вклад в его антипатию к религиозным вопросам. Глубоко двойственное отношение Фрейда, в частности, к христианству, представляется в той же мере функцией его собственных проективных тенденций, как и логический вывод из его теоретизирования. В отношении Фрейда к христианству отражается сложное сочетание враждебности к вере и увлечения ею, имевшее для него какое-то значение на глубоко личном уровне, на уровне бессознательного самого Фрейда.

Вернемся к Питеру Гею, который напоминает утверждение Фрейда о том, что наука является исправимой и замечает, что многие ученые цепляются за научные предположения, как если бы они были религиозной догмой. [142]. Трудно не согласится с автором. На самом деле, если сам Фрейд признавал, что научное предположение еще не есть истина, наука может развиваться, а мнение меняться, то стоит ли принимать за истину его исследования религии или библейских персонажей? В статье Майсснера, рассмотренной выше, мы уже столкнулись с замечанием автора по поводу того, что аргументы Фрейда не могут быть подтверждены. И предположили, что все отношение Фрейда к религии может быть подвергнуто сомнению.

Есть мнение, что чтобы отклонить религию как простую иллюзию, она должна быть не в состоянии показать себя с лучшей стороны [19]. Остоу не верит, что ”кто-то из психоаналитиков будет спорить с умирающим пациентом о бессмертии или воскрешении. В психоанализе аналитик сталкивается с иллюзией каждый день и понимает, что иллюзия фактически универсальна, важнее всего и необходима для многих”[147, 119]. Остоу говорит о том, что «мы пробуем помочь нашим пациентам осознать как иллюзию те рассуждения, которые проявляют разрушительные влияния на них, и преодолевать их. Но другие верования, особенно те, с которыми мы соглашаемся, мы допускаем без вызова» [147,120]. Напрашивается вопрос: а что если аналитик считает верование религиозного пациента иллюзией? Не посчитает ли он необходимым преодолевать «разрушительную» иллюзию в процессе анализа? Для нас этот вопрос пока остается открытым.

Остоу несколько полемизируя с Геем удивляется, что тот не исследует атеизм Фрейда, который он считает «скрипучим» и вновь подымает вопрос о двойственном отношении Фрейда к религии [147]. Ранний опыт Фрейда, смена имени, двойственное отношение к оккультизму, отношение к отцу – это те факторы, которые, по мнению Остоу, повлияли на двойственность Фрейда в отношении религии. Эти и другие факторы двойственного отношения Фрейда к религии будут рассмотрены в главе посвященной личности Фрейда.

Гей отклоняет роль еврейскости в развитии психоанализа и отвечает на вопрос о том, должен ли быть евреем тот, кто изобрел психоанализ отрицательно [142]. Он с иронией говорит об атеизме Фрейда в русле теологической школы и утверждает, что если бы Фрейд был религиозным человеком, он не развил бы теорию психоанализа. Он упоминает дерзкий риторический вопрос Фрейда Оскару Пфистеру: « Почему никто из приверженцев религии не создал психоанализ? Почему все дожидались, пока это сделает безбожный еврей?» Автор предоставляет большое количество подлинной документации о Фрейде как атеисте, изображенного в контексте противоречий своего времени [142]. Для Фрейда это противоречие состояло в войне между религией и наукой – точнее, между всеми религиями и одной наукой. Он назначил себя главным лидером в войне против тех, кто был опьянен вином религии. Автор очень ясно описывает неудержимый, агрессивный, хорошо известный и довольно убедительный атеизм Фрейда. Фрейд выступает как создатель новой науки, целью которой является подчинить все человеческое знание силе разума. Религия, как утверждал Фрейд, это враг, способный причинить вред человечеству и делу Фрейда. Ему всегда нужен был друг и враг. Место битвы было определено, сражение началось: религия стала главным врагом, а наука – другом, которого он будет защищать неистово и непреклонно. Он не считал, что перемирие или переговоры могут быть окончанием этой битвы. Враг должен погибнуть, а наука будет жить вечно, и поведет человечество к разумному самопознанию - так считает Гей [142].

Фрейд был человеком своего времени, и Гей ставит его в центре противоречия в Европе между двумя главными религиями, христианством и иудаизмом, и учеными того времени, которые хотели абсолютной свободы для своих дисциплин. Они так же требовали исключительных прав на истину, так как они полагали, что истина может быть только одна. Фрейд признавал, что « мы сумели уловить лишь маленькую частичку правды », но он был уверен, что его « научная правда » была истинной Правдой, а религия была лишь иллюзией для глупцов. Гей говорит о Фрейде как об одном из многих ученых и философов его времени, которые полностью поддерживали прогрессивное гегельянское убеждение, о том, что наука должна заменить и заменит устаревшую религию[142]. Анна-Мария Ризутто считает книгу Гея весьма поучительной, помогающей «понять твердую позицию Фрейда и то удовольствие, которое ему доставляло его положение конкистадора на передовой лучших умов его времени»[153].

Гей напоминает о том, что Фрейд сделал вывод о том, что религия – не что иное, как выражение нужды человека в родительской защите, основанной на богоподобной возвышенной фигуре отца, а так же, что религия – это коллективный навязчивый невроз. Фрейд настаивал на том, что индивидуумы, точно так же как и общество, должны отказаться от своих детских надежд на мнимую помощь и принять человеческое страдание с подлинным реализмом. Наука предоставляет все то, что разум может знать о загадках жизни.

Автор доказывает свою точку зрения следующим образом: только борец с предрассудками, находящий истинное удовольствие в низвержении богов с тем, чтобы возвести « заповеди нашего бога » на алтарь человеческого разума, имел смелость Давида, чтобы поразить верующего Голиафа «камнем» психоанализа. Окончательный «диагноз» Гей ставит следующим образом: родство, сотрудничество, либо диалог абсолютно невозможны между религией и психоанализом[142]. После краткого, но весьма тщательного обзора работ знаменитых ученых и аналитиков, от Уильяма Джеймса и Оскара Пфистера до Уильяма Майснера, Гей делает заключение о том, что «успехи, которые были достигнуты Пфистером в 1908 году, оказались затянувшимися переговорами, которые так ни к чему и не привели, а закончились лишь объявлением поражения…[142] С данной точкой зрения мы не согласны. Тема до сих пор бурно осуждается в научных кругах. Из большого количества переведенных статей, лишь Питер Гей высказал столь категоричное мнение.

Далее Гей рассматривает науку на двух уровнях. Он мастерски описывает упорную настойчивость Фрейда в утверждении того, что он был евреем, хотя и «неверующим евреем», который, тем не менее, остался в «еврейской конфессии» и поддерживал полную солидарность с его людьми[142]. Он изображает Фрейда как человека необразованного и неопытного в плане религии. По нашему мнению это не совсем так. Как мы уже упоминали, есть факты говорящие обратное. Это будет обсуждаться позже.

Он придерживается мнения, что для Фрейда – ученого не существовало ни евреев, ни язычников. Он хотел сделать психоанализ привлекательным для всех. Он не рассматривал себя как ученого-еврея, он видел себя просто ученым. Наука была превыше всего. Профессор Гей соглашается с Фрейдом, говоря «правду» об антагонизме между религией и психоанализом. А-М.Ризутто считает, что книгу Гея стоит прочитать из-за дерзкого вызова, который бросает ее автор. Гей формулирует старую дилемму: приверженцы религии восстают против психоанализа, и необходимо выбрать что-нибудь одно, либо признать себя легкомысленным ученым [153].

А-М.Ризутто находит эту дилемму удивительной. «Общеизвестно, - говорит она,- что многие аналитики верят в Бога и проповедуют ту или иную религию. Пациенты делают то же самое. Не секрет, что сторонники религиозной психологии как отрасли научного знания все больше интересуются психоанализом. Почти все пасторальные издания включают аналитические взгляды на их учения и предложенные практики»[153]. Ризутто считает, что враги пришли к соглашению без разрешения Фрейда.

Нам кажется, что данная дилемма выглядит несколько парадоксально, так как тот же самый психоанализ, отвергающий религию на научных основаниях, постоянно доказывает, что сам является наукой. Психоанализ не может привести те доказательства, которые требуют от него «неопровержимые» науки.

Как историк, Гей представил аналитическому сообществу обзор отношения Фрейда к религии и его принадлежности к еврейской расе. Как приверженец Фрейда и сторонник войны между психоанализом и религией, он бросает вызов всем тем, кто не соглашается с ним. Он в своей книге предлагает привести ясные и четко сформулированные аргументы, чтобы показать как, в обширном пространстве знаний и в умах некоторых аналитиков, пациентов и теологов, так называемые враги могут уживаться друг с другом в мире и согласии. Возможно, нам удастся сформулировать некоторые из таких аргументов.

Перейдем к краткому обзору издания «Психоанализ и религия. Психиатрия и человеческие качества» Леоном Бэлтером[149]. Л. Балтер замечает присутствие общих намерений у авторов при написании этого сборника: оградить «классическую», «традиционную» религию от психоанализа - который в последнее время воспринимается критическим, даже враждебным по отношению к религии [149]. Авторы открыто выражают эту точку зрения. Они ссылаются на множество статей, которые «объединились во всемирном противостоянии против редукционистической интерпретации Фрейдом религии» [149]. Эта распространяющаяся враждебность по отношению классического психоанализа не делает почти никакого различия между «неверующей» личностью Зигмунда Фрейда, современной практикой классических психоаналитиков и теорией классического психоанализа.

Фактически, во всех статьях, собранных в этом издании, заявляется прямо, или только подразумевается, что если не мыслитель считает Бога реальностью, или как минимум обязательно существует кто-то, кто считает Бога реальностью, то его или её многозначительно исключают, как неспособных понять религиозный текст или веру. Хотя самоуверенный Смит поддерживает невраждующую религиозную веру, то же самое убеждение не исключается психоаналитическими психиатрами, например Wallace, который рассматривал их в качестве обороны и считал их аристократическим высокомерием[149].

Аналитическое деление психиатрии содержит совсем небольшой процент теистов, которые рассматривают психиатрию как нечто целое. Балтер считает, что это большая редкость столкнуться с полным непринятием религии в аналитической литературе или среди аналитиков. Его часто заменяют безразличие или снисходительное принятие: религия – это просто самое лучшее, что может сделать инфантильным, зависимым, считают аналитики[149]. Возможно ли, что результатом такого отношения будет появление пренебрежительного отношения верующих к элементам догмы, к которым психиатры сами не допускают такого отношения?

Л. Бэлтер говорит, что в этом сборнике авторы неоднократно заявляют о неспособности психоанализа сделать определённое заявление об истинности религиозной веры. Например, Антуан Вергот, профессор философии Университете Католицизма в Лувене, Бельгия, пишет: «Психоанализ как наука рассматривает только душевную реальность – не существование или отсутствие Бога. Эта душевная реальность узнаёт только реальные подтверждения божественной реальности» [149]. По словам Бэлтера, религиозная вера помещается за пределы научного психоаналитического подтверждения. Тем не менее, Майсснер в своей работе подходит очень близко к выражению того, что же всё-таки считается главным понятием естественнонаучного направления традиционного психоанализа. «Психоаналитическое восприятие это не всё, что связано с правдой или ложностью веры, считает автор, оно связано с пониманием значения веры в контексте индивидуальной душевной реальности и относительно индивидуального смысла личной идентификации, самости и первоначального значения, принадлежностью к его существованию. Если система верований будет способствовать душевному росту и содействовать сохранению психического здоровья и сложившихся образа жизни, они не будут считаться не более патологическими, чем воображаемая игра мамы и дочки»[146].

Майсснер повторяет точку зрения Вергота в том, что истинность религиозных верований лежит за границами сферы интересов психоанализа. Но его также волнует тот факт, что кто-то может перепутать неистинную веру с патологическим заблуждением. Он пытается утвердить естественную, нормальную и благотворную роль религии в жизни людей. По мнению Мейсснера, религиозные верования не должны рассматриваться психоанализом как нечто бредовое, т.к. это не только противоречит основным функциям науки, но также достаточно болезненно для верующих.

Балтер считает, что в настоящее время существует лишь несколько примеров религиозной веры способствующей экономической и личной эксплуатации верующих – часто связанных с причинением определённого физического ущерба, однако прошлое перенасыщено подобными примерами данного феномена. Фактически, привилегия такой эксплуатации у установившейся в течение истории человечества настолько велика, что её нельзя рассматривать как нечто деформированное, патологическое или просто в качестве случайного инцидента (как делают некоторые авторы рассматриваемой книги). Это идентификатор важного психологического факта о самой религии: покорное, мазохистское отношение верующего к её или его Богу. И конечно, традиционный психоанализ объясняет, что отношение, как производное Эдипова комплекса, универсальный духовный координатор умственного развития человека. Однако, анализ сформированной религии ведёт к более фундаментальному предмету религии – феномену группы. Бэлтер считает, что религия часто влечёт за собой группу имеющих такие же убеждения верующих и этот факт не принимается во внимание авторами данной книги. Когда религиозная вера существует как основа группового членства, существует тенденция, что она будет враждебно настроена против тех, находящихся вне группы, кто не поддерживает веру этой группы. Этот факт, несомненно, относится к отсутствию объективного подтверждения религиозной веры. В любом случае, острая враждебность разногласий на религиозной почве подвергает опасности, как приверженцев данной веры, так и неверующих людей. Леон Бэлтер считает, что религия – неизмеримо важный институт, который «служит основанием глубокого изучения и понимания, которое может обеспечить психоанализ» [139].

Существуют интересная работа четырех авторов (двух психоаналитиков и двух священников) «Христианство и психоанализ», в которой высказаны другие взгляды на соотношение веры и психоанализа. Одна из них Эдит Вейгерт считает, что «пациент использует психотерапевта как акушера» и выделяет то, что «не важно какой философии придерживается акушер, но важно, чтобы он знал свою работу и посвящал ей себя. Психотерапевту не надо способствовать идеалам зрелости, так как процесс взросления – как процесс рождения – по большей части сам о себе позаботится. Аналитик только пытается устранить препятствия, оковы, побочные продукты, которые могут помешать развитию»[140].

Психоанализ – это ветвь медицины и психологии и научное понимание динамики неврозов способствовало возмещению морального обесценения невротика, которое имеет место в настоящее время.

По мнению Вейгерт, моральная оценка невротического поведения и позиций – это вопрос по которому нет единого мнения в медицине, теологии, или юриспруденции. Вопрос состоит в значении ответственности. Ответственен ли человек за его грезы, непроизвольное поведение, навязчивые идеи и принуждения, за его невротический характер? [140]. В случае с маниакальными психотиками (психически больными людьми с маниями) можно легко дать отрицательный ответ на этот вопрос.

Важно то, как мы понимаем проблему тревоги. Травма при рождении является прототипом следующих реакций на шок. « Тревожность как сигнал к опасности полезна, так как она мобилизует резервные силы, чтобы преодолевать и выдерживать чрезвычайные ситуации. Ребенок не может расти без тревожности » [140]. Существует «хорошая совесть и «плохая совесть», но при этом психоанализ открыл разрушительный эффект ранней потери уверенности в жизни или во многих важных ее аспектах. На любом уровне человеческого развития блокированные ресурсы доверия могут спонтанно снова открыться. Этот опыт находится вне сферы влияния человеческого интеллекта и воли; это опыт, который верующий человек смиренно принимает как Божью милость. По мнению Вейгерт, ни психоаналитик, ни какой-либо другой человек не может вызвать этот спасительный опыт, но аналитик может способствовать устранению таких помех как моральный и религиозный самообман и лицемерие.

Результат нетерпимой совести - бескомпромиссное Супер-Я ». Другими словами, различие должно быть проведено не только между хорошей и плохой совестью, но также и между хорошей, т.е. здоровой, и плохой, т.е. нездоровой, религией. [140].

Нездоровые личности могут создавать нездоровую религию так же непроизвольно и неизбежно как они порождают нездоровую агрессию и нездоровую сексуальность. Это очевидно в случае с шизофренией и в некоторых случаях паранойи; в случае неврозов и невротических характеров это зачастую менее очевидно, но не менее правдиво. « Возвращение веры, интеграция целостности находятся, в конечном счете, выше психотерапевтического старания. В Христианской религии это известно как чудо спасения (искупления) [140].

С точки зрения доктора Лувальда пациенты либо « выражали явное безразличие, возможно даже неуважение, к религиозным убеждениям и религиозным чувствам » и присваивали схожее отношение их аналитикам, либо « имели более или менее сильные позитивные чувства и убеждения в отношении религии », но не решались обнаружить их, предполагая, что их аналитик не разделит их чувств или не одобрит их. Обе группы показывают « оборонительное отношение по отношению к религии их детства »[140].

Эдит Вейгерт считает, что это правда, если говорить о неспециалистах и приводит свой опыт работы священником, который показал, что пациенты, которые придерживаются какой-либо религии, не скрывают этого (не умалчивают о ней), но тип перехода в его начальную фазу – это тип «хорошего папы». Однако, наступает сильная нерешительность, когда Супер-Я подвергается сомнению и ненависть «плохого папы» как соперника, предателя и лицемера, особенно в вопросах секса, становится явной. По мнению Вейгерт кажется невозможным, чтобы пациенты когда-либо обрели прочный интерес к религии при помощи анализа, но они иногда перенимают ранний религиозный опыт в измененной форме и с измененными позициями.[140]. Он приводит в качестве примера то, что в случае этнических предубеждений, особенно у евреев, которые настроили против себя нееврейское общество, часто достигается избавление, и иногда это приводит к изменению отношения к религии их отцов. Такой взгляд Вейгерта очень неординарен и стоит дальнейшего изучения.

Р. Лувальд пишет: «Я не верю что есть, или существует в данный момент, психологическое понимание христианства. Я считаю, что существуют лишь некоторые элементы, но только некоторые, для психоаналитической теории религиозных практик и религиозных опытов»[145].

По мнению Лувальда, этот скептицизм – результат более широкого ограничения психоаналитического понимания функций Я, которое он рассматривает как « находящееся на ранних стадиях, так как высшие функции Я не были ни тщательно, ни даже поверхностно исследованы. Доктор Лувальд говорит, что «все, подобное творческому искусству, или философской мысли, или религии, или Христианству в частности, представляет такие высокие функции Я, что психоанализ пока мало что может сказать о них » [145].

Вейгерт однако, считает, что полное понимание религии подразумевает что-то большее, чем просто обнаружение связей между подавленными бессознательными механизмами и их сознательной внешней стороной. Более того, христианство как исторический феномен сложно не только в отношении культуры, но и в отношении психологии, и его психоаналитическое понимание требует анализа многих видов религиозных познаний с некоторыми общими ассоциациями. Примитивная религия, однако, или популярное христианство в этом отношении, не дают много таинственных примеров высших функций Я. По большей части, бессознательная мотивация очевидна. Даже в областях, где начинает действовать теоретическая мысль и индивидуализированные реакции цивилизованных и высокообразованных людей, заметны навязчивые и непреодолимые элементы, и механизмы самозащиты легко различимы. Внутренняя сплоченность группы, возможно, представляет самые трудные и наименее исследованные проблемы, но Фрейд указал путь в его «Психологии масс и анализе собственного Я». Возникает необходимость не только тщательного сравнивания большего количества религиозных случаев, но также более тщательного и критического изучения психоаналитических случаев. В отношении вышесказанного Вейгерт считает, что « ключи выкованы», а «дверь должна быть найдена и открыта».

В лекциях священников, приведенных в этом сборнике, говорится о том, что адекватное представление о личностных установках может быть сформировано только в отношении христианского идеала и что идеологическая обработка – необходимое дополнение к анализу[145].

В своей статье «Нейтралитет психоанализа по отношению к религиозности» доктор медицины Натаниель Лаор (Nathaniel Laor) рассуждает о том, как психоаналитикам сохранить нейтралитет по отношению к анализируемым религиозным убеждениям, в то время как у них самих имеется собственное понятие о структуре религии и выработанная ими теория психоанализа религии и религиозности. [143]

Лаор считает, что в странах либерального Запада, где церковь по-прежнему отделена от государства, большинство споров о религиозных верованиях имеют частный характер. Сложившееся разделение церкви и государства подчёркивает безразличие органа политической власти к власти религиозной. Характерно настойчивое стремление сохранить приватность религии. В связи с этим хочется отметить, что в нашей стране ситуация сегодня иная. Мы как раз говорили о том, что в России идут процессы сближения между церковью и государством. Политическая власть в России отнюдь не безразлична к церкви.

Лаор в своей статье указывает на то, что вопрос веры каждый решает для себя сам, а рискованная попытка критического обсуждения религиозных убеждений может оказаться для кого-то достаточно болезненной. Даже суд является открытым для общественности, а воздержание от открытого обсуждения вопросов религии может, несомненно, лишить возможности внести ясность и углубить веру. Таким образом автор призывает к открытому обсуждению вопросов связанных со взаимоотношениями психоанализа и христианства[143]. Он задается вопросом о том, какой же конфликт существует между психоанализом и религией? Один путь понимания этого конфликта – это сложность согласования религиозных понятий и человеческого разума.

Эта проблема, по мнению автора, появляется, когда человек больше не может верить в слова Священного Писания. Наиболее лучшей альтернативой является появление некоего функционально-прагматического отношения к власти религии и игнорирование религиозных предписаний в повседневной жизни. Этот маневр сохраняет религиозные чувства, но препятствует их дальнейшему “углублению” и развитию в свете того, что они не проверяются на практике. Прагматиков гораздо больше волнует польза, которую приносят те или иные убеждения, чем их правдоподобность и связь с реальностью. Мы все помним общеизвестное фрейдовское высказывание о том, что «в основе западной религии лежит фантазия»[19], и это положило начало антирелигиозной психологии »[143].

Некоторые психоаналитики (например, Adler,1933); (Loewald, 1953) наблюдали, что функционирование организма может улучшиться под воздействием религии [143]. Эти психоаналитики смотрят на религию с прагматичной точки зрения и часто являются сторонниками религии. Здесь прагматичные психоаналитики и прагматичные верующие, находят точку соприкосновения. Прагматичный подход к науке и религии помогает предотвратить стычки между ними, однако за это приходится платить достаточно большую цену – как в области познаний, так и морали. Разногласий между наукой и религией можно избежать, заявляя, что утверждения, которые сделаны в одной из этих областей, совсем не обязательно принимать близко к сердцу, и что они имеют право на существование как простые предположения (Agassi, 1975). Однако такой подход может стоить науке её информативного содержания, а религии - её объекта почитания, считает Лаор.

Таким образом, обе потеряют в силе морального влияния. На самом деле, претензия на то, что теоретические убеждения более полезны, чем эмпирические, подлежит обсуждению, считать ли ее правдивой или возможной. Итак, религия или наука? Это дилемма достаточно острая, религия ассоциируется с верой, а наука с разумом. А кто, будучи в здравом уме откажется от разума? И какой религиозный человек отвергнет Бога? Таков ход рассуждений автора. Психоаналитики, которые верят в Бога, оказываются в достаточно интересном положении. Они не способны полностью отказаться или всецело посвятить себя науке либо религии. Являясь учёными, они постоянно находятся в поиске общего, вечного и объективного. Они могут попытаться избежать смешения религиозного с научным, частного и общего, внутренний мир страдания пациента и объективной теории болезней. Психоаналитики-учёные, исследующие человеческий мозг, и одно слово их пациента является для них космосом, который нужно исследовать. Некоторые философы и учёные-рационалисты утверждают, что наука может предложить очень небольшие альтернативы религии, познания которые просто не могут сравниться с религиозным познанием: они открывают дверь в понимания секрета Вселенной (Russell; Einstein, Freud). Когда тайна связана с болезнью, наука может потребовать занять место религии не только в системе верований, но и в технологии исцеления.

Известно, что Фрейд отчаялся верить в то, что психоанализ когда-нибудь сможет избавить человечество от всех болезней. Он реалистично оценивал границы возможностей психоанализа. Фрейд понимал, что прогресс в какой-либо области всегда достигается благодаря умственной деятельности человека. Это наука и психоанализ причастны к нему, а совсем не религия. Религия, по мнению Фрейда, в большинстве своём регрессирует. Эта точка зрения привела к открытому конфликту психоанализа и со всеми западными религиями: психоанализ и религия являются, по сути, системами объяснения тех или иных явлений, однако технологии объяснения противостоят друг другу. Разве возможно сделать рациональный выбор между ними? Существует мнение о том, что психоанализ, как наука должен занимать нейтральную позицию по отношению к религиозной доктрине, и что медицина должна также нейтрально относиться к лечениям с использованием возможностей религии (Guntrip, 1956). Но это именно веру и практику лечения с помощью веры Фрейд считал устаревшей. Психоаналитики, как истинные физики мозга, считают, что это именно они должны ставить диагнозы и лечить болезни. Психоаналитики, как философы-метафизики, могут время от времени концентрироваться на проблемах, поднимаемых существующей религиозной верой и практиковаться и исследовать такие проблемы, не принимая во внимание существующие теории психоанализа, обращаясь только к религии и метафизике. В то же самое время это требование может представлять собой сложность для радикально настроенных физиков мозга, которые считают, что теория и практика психоаналитического лечения – наука, а не метафизика. Поможет ли данное разделение науки и метафизики предотвратить конфликт между религией, наукой и психоанализом? «Теология – сфера, где люди, занимающиеся изучением религии, строят различные теории, которые не противоречат их собственной религиозной доктрине и пытаются разумно истолковать их», считает автор. «Это представляет собой философскую попытку утвердить как разум, так и веру в Бога. В основе теологии, как науки, было неверие в собственные силы».[143, 212] Для большей объективности обратимся к определению теологии. Теология (от греч. theos — бог и ...логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении.[134] По Лаор, теология, содержит в себе зачатки саморазрушения, и может стать причиной существующих религий. Логика традиционных отношений между теологией и наукой (или рациональной философией) во многом повторяет себя в конфликте между религией и психоанализом. Когда психологию религиозности представляют как современное дополнение к теологии, это ещё больше увеличивает давление, которое оказывает на религиозного учёного религия. Это утверждение, раскрывающее психологические истоки религиозности, может пошатнуть религиозные догмы. Этот факт может быть причиной того, что теологи предлагают разделение сфер деятельности психологией фантазии и догматичной метафизикой, которая имеет дело с божественной реальностью.

Но этого не будет сделано. Психоанализ, как наука, излагается в метафизике, а также в западной религии, которая содержит эмпирические утверждения (например, про Апокалипсис), которые послужили основанием религии. Игнорирование этих фактов может улучшить понятийный и моральный статус в обеих сферах, а также привести к появлению современной версии старой попытки примирения науки и религии. Однако претворить в жизнь данную философию возможно будет очень не скоро.

Лаор считает, что психоаналитики, которые пренебрегают метапсихологией Фрейда, могут не заметить, что это поощряет подавление феноменом религии регрессирующей фантазии. Таким образом, это не может являться основанием для изменения человеческих мыслей, чувств, или религиозных представлений и, естественно, не может привести к возникновению в них какой-то патологии. Подобным образом набожные люди, которые не особо обращают внимание на собственные потребности, а также на научные достижения, те, которые учитывают только предписания религии, могут рассматриваться только метафорически, кроме того, их центральные убеждения рассматриваются также метафорично, так как поддерживаются властью церкви.

Раньше оборонительная позиция религиозных учёных была своеобразным сигналом их слабости и могла привести к утверждению триумфа метафизиков, продвижение науки и воинственной позиции религии. Обращение критики учёных религии к науке, или науке и религии, явилось одновременно избавлением от старых проблем и приобретением новых. «Смещение сферы изучения науки с религии на психоанализ, а также нейтралитет психоаналитиков к религиозным верованиям является опасным».[143, 213] Данная проблема для разумных религиозных людей представляет собой не способ примирения между собой две власти - веру и разум, науку и психоанализ, психоанализ и церковь – а то, как рассуждать и вести себя наиболее независимо, во время того, как совершенствуется и углубляется твоя вера. С точки зрения психоанализа «совершенствовать и углублять веру» может означать укреплять свою позицию, точку зрения по отношению к подразумеваемому объекту религии. Данная точка зрения подразумевает усовершенствованную перспективу развития жизни религии (Rizzuto, 1979) и приводит к возникновению проблемы для психоаналитиков. Встает вопрос, как могут определённые религиозные верования индивида являться источником усовершенствования его разума и независимости, и как может независимость и здравомыслие индивида быть источником углубления его веры? Как может психоаналитик сохранять нейтралитет по отношению к религиозным верованиям, не теряя при этом способности укрепить их? В 1927 Фрейд проявил интерес к человеческому развитию и возникновению патологий, и усомнился, может ли религия совмещаться с человеческой зрелостью, здравомыслием и независимостью суждений. Если существование такой религии возможно, тогда, согласно Фрейду, не будет возникать разумных возражений против существования религии или призывов, наподобие призывов Фрейда, отменить их все: «…ничто не способно выдержать натиска веры и разума.… Даже совершенно невинная религиозная идея не избежит такой участи в течение того времени, как будут пытаться сохранить что-нибудь для утешения религии. Без сомнения, если ограничиваешь себя в вере на высоко духовном уровне, где качества не поддаются объяснению и причины не могут быть определены, то можно выступать против развития науки, потеряв при этом присущую человеку природную любопытность...» [19, 54]. Данная точка зрения определяет Фрейда как приспешника традиции тех теологов, которые, начиная с Филлипсона стремились усовершенствовать видение Бога путём развенчания мифов о нём. Фрейд верил, что выполнение этой задачи радикально изменит религию. Однако мы знаем, что, к сожалению, Фрейд сам не смог изменить своих представлений о религии, с которыми начинал он работу над данным вопросом.

Так может ли психоанализ и религия существовать и развиваться независимо друг от друга и возможно ли их «обогащение» силами психоаналитиков?

В психоанализе важна независимость и рационализм для личности. Фрейд поддерживал точку зрения Фейербаха о том, что церковная доктрина является хорошо спланированным проектом. Так же он разделял мнение Джеймса Фрейзера о том, что развитие человека шло следующим образом: сначала были некие представления о магической сущности вещей, затем был этап религиозный верований и, наконец, человек достиг интеллектуальной высоты научного мышления. Если проследить рассуждения Фейербаха о независимости и автономности, объект религии, божественный Создатель, должен быть чем-то в наивысшей степени сокровенным. Это может быть достигнуто целостностью религиозного подтекста, который обращает нас к подлинному объекту веры. Однако, сокровенность представлений о Создателе – невозможна для истинного верующего. В Его воскрешении единственно с психологической точки зрения нельзя найти утешение верующему: Бог, как простой образ, ничем не лучше, чем простая фантазия или простой идол. Религия видится как произвольное, узконаправленное препятствие, созданное, чтобы предложить утешение через зависимость. Поиск автономности, несомненно, включает в себя поиск способа обходиться без религии. Это была одна из альтернативных точек зрения на религию, которая противоречит другим (а); понимание религии в качестве проводника к автономности личности (b); религия - полезная и ведет к зрелости и адаптации личности в данном социальном контексте; адаптация может быть неполной, однако, в большинстве случаев она приводит к автономии и независимости личности ©; религия – неизбежное зло, неотъемлемая часть человеческого общества (d); религия посредственно относится к проблеме независимости личности, может благоприятствовать её развитию в одной ситуации, препятствовать в другой и быть и абсолютно равнодушной во всех остальных (e).

Позволим себе сделать небольшое отступление и прояснить, что понимается в христианстве и психоанализе под свободой личности. Интересно отметить, что и психоанализ и христианство обсуждаются именно с точки зрения того, порабощают ли они человека или делают его свободным. В этом можно проследить параллель между двумя абсолютно разными сферами знания. С точки зрения христианства, свобода — это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом [3]. Бог дает человеку свободу как некий источник творчества и самораскрытия. Хотя все в мире подчинено закону необходимости, человек, благодаря свободе, не подчинен ему окончательно. Он виновник своего становления, так как обладает свободой. В его власти изменять и направлять процесс своего формирования и развития. С точки зрения христианства, свобода — самая глубокая нравственная основа личности, ее исключительная привилегия и неотъемлемый дар.

Фрейд обосновывал мораль на бессознательных влечениях человека, которые лишают его свободы выбора. Общий смысл концепции свободы у Фрейда глубоко пессимистичен. Свобода человека находится под двойным гнетом: со стороны его собственной природы и со стороны культуры. Свобода выбора в глубинной психологии отрицается. Вместо этого она отводит активную динамическую роль бессознательным мотивациям. Таким образом, с точки зрения Фрейда, человек осуществляет нравственный выбор не свободно. Он предопределен внешними условиями. Поэтому психоанализ помогает человеку стать свободнее, давая ему возможность осознать свои ограничения, а затем их преодолеть. Христианство явилось в мир как благая весть о возвращении человеку духовной свободы через преодоление гибельных последствий греха. Божественная благодать, дарованная для новой жизни во Христе, освободив человека от власти страстей, вывела его из тьмы омраченного и отравленного грехом бытия. Но ведь если рассматривать психоанализ как метод лечения, то он делает, по сути, тоже самое. В процессе психоанализа человек освобождается от внутриличностных конфликтов. Психоаналитик помогает пациенту осознать свои бессознательные импульсы, делает его более свободным и счастливым. Христианство подчеркивает нравственный аспект человеческой свободы. Любая ошибка в нравственном выборе (грех) ведет к утрате духовной свободы. Психоанализ же на практике помогает пациентам, избавляя их от страстей бессознательного, освобождая место для творчества и самораскрытия. Можно сказать, что в вопросе свободы личности и религия и психоанализ совпадают. В конечном счете, обе традиции ведут человека по дороге освобождения.

Таким образом, мы видим, что и христианство и психоанализ ведут к автономности личности.

Отношение аналитиков к религиозности весьма различны. Ни один из выдающихся теоретиков не выбрал альтернативную позицию (е), (которая отражает внутреннее видение Фрейда в конце «Будущего иллюзии»). Выдающиеся учёные рассматривают всё ещё продолжающееся противостояние религии и науки с психоанализом. По мнению Лаор в их руках находится опасность психоанализа стать теологией – признающей существование Бога или нет - либо же антитеологией.

В своей статье Лаор описывает наиболее противоречивые точки зрения теоретиков психоанализа: первое поколение новаторов и второе поколение последователей в различных школах психоанализа [143]. По ее мнению, каждый из них, несомненно, внёс огромный вклад в психоанализ в целом, а также в понимание психологии религиозности в частном.

Вслед за Людвигом Фейербахом, Фрейд (1912-13), (1927), (1939) считал все религиозные убеждения понятиями иллюзорными и регрессирующими. Он считал, что их нужно относить к области неврозов или психозов. Фрейд неоднократно отказывался видеть власть религии по-другому, нежели как главное препятствие личностного роста. В лучшем случае он рассматривал её как первоначальное утешение. Фрейд был за то, чтобы зрелый человек обходился без религии и следований строгим предписаниям церкви. Так же Фрейд был общественным атеистом. И об этом мы будем говорить главе посвященной личности Фрейда и увидим так же его амбивалентность в отношении религии. Фрейд не мог занимать полностью нейтральную позицию в отношении религии и допускал случаи, когда религия занимает центральное место в жизни человека.

Может ли психоаналитик не принимать во внимание будущее, которое, по его мнению, ожидает религию? Может ли он полностью освободиться от влияния теологии или, другими словами, психоаналитической теологии? Возможно ли, примириться с религиозностью? Возможно ли, примириться с влиянием церкви на личность? Ну, или возможно, по крайней мере, в целом занимать нейтральную позицию по отношению к религии и вместе с тем способствовать развитию автономности личности? Адлер рассматривал теологическую концепцию, автономность личности и ответственность как простой функциональный вымысел. Установившаяся религия по сравнению с религией обновлённой личности – занимает достойную и удобную нишу в психологии. Фактически, обе занимают одинаковое прагматическое положение, теряя при этом своё информативное содержание и силу морального воздействия. Таким образом, достигнутый результат – прямой исход неприятия Адлером силы воздействия теологии и проблем, связанных с проблемой, касающейся автономности личности. Логика такого пренебрежения, так же как и логика его провала характерна для всех прагматиков, считает Лаор. А прагматизм Адлера, по ее словам, является всеобъемлющим: он охватывает и науку и религию. По повода Адлера хочется добавить, что Фрейд считал, что Адлера отклонившемся от истинного пути. В письме Оскару Пфистеру Фрейд пишет: «Адлер забыл слова апостола Павла, точные слова которого Вы знаете лучше меня: «Вы не были захвачены любовью». Адлер создал мировую систему без любви…» [80] Обвинение Адлера в том, что тот отклонился от истинного пути и создал систему без любви, подтверждает то, что Фрейд видел «истинный путь» именно в любви.

В конфликте между психоанализом и религией, консервативно-рациональная точка зрения Фрейда привела его к определённой враждебности по отношению к сложившейся религии, тогда как социализм Адлера через его прагматичную философию привёл его к совершенно противоположному.

Религиозные психоаналитики, исследующие религиозность, не способны признать ни позитивный реализм Фрейда, ни прагматизм Адлера. Обычно психоаналитики выбирают идеализм или вымышленность, например, мнение о том, что человеческий мозг не способен преступить свои границы и понять правду о реальности – как эмпирической, так и трансцендентальной[143]. Надо отметить, что именно такое мнение религиозных аналитиков и соответствует христианскому видению.

Одно время Юнг разделял точку зрения Фрейда о религии, в другое соглашался с Адлером. Он был первым и наиболее значимым психоаналитиком, который стёр границы между религией и психоанализом, если не поменял их местами, считает Лаор. Несовместимость, казалось, не волновала Юнга. С этих пор писатели, описывающие конфликт религии и психоанализа, ссылаются на мнение Юнга, а его точку зрения нельзя не принимать во внимание. Юнг рассматривал религиозность как абсолют. Он пришёл к выводу, что природа религиозной реальности берёт начало в общем подсознательном. В действительности, он рассматривал религиозность как вмешательство в общее подсознательное, которое является «тенью» человеческой психики. Вмешательство, как в частное, так и всеобщее подсознательное – воскрешает. Это рискованно, так как культура, как и установившаяся религия, - против. Наука, как и установившаяся религия стремятся отгородить нас от вмешательства в подсознательное, так как это «плохо». «Тень», согласно Юнгу, реальна, несмотря на то, что её непризнание превращает её в иллюзию. Даже непризнание реально. Так, для Юнга, тень – настоящая иллюзия: это местоположение для Богочеловека, смещённого с трона. Юнг смешивал смысл и своё собственное отношение к этому. Более того, несомненно, считает автор, что при каждом познании, даже самом воображаемом, «познающий» имеет какое-либо отношение. Нереальность объекта при его восприятии в процессе познания может быть определена исходя из реальных знаний, которые можно не только постигнуть, но и передать кому-то другому. Юнг требовал, чтобы о проблеме умалчивали, и старался предотвратить любые исследования в этой области. Путём смешения религиозного символа и отношения психоанализа, Юнг превратил психоанализ в новую религию. По мнению Юнга, аналитик не может быть больше светским/не религиозным. Юнг, равнодушный к абсурду, придерживался реалистичного и прагматического видения религии. Он отказывался признавать тот факт, что иллюзия настолько реальна насколько разочарование от неё. Уважение Юнгом религиозного человека было ненастоящим, он снисходительно прерывал с ним все отношения, считая его зависимым, слабым и ничтожным. Настоящим же было стремление познать человеческого гения, спасителя.

Недостаток теоретического самосознания – характеристика большинства дискуссий психоаналитиков. [143] Многие мыслители, такие как Фромм, Эриксон, Лакан, Koхут, после подтверждения своих нововведений в психоанализе, обращали их к проблеме религии.

Ловальд рассматривал религию с величайшим уважением как обязательное условие существования человека: «Лечение с помощью психоанализа, как процесс обучения и переобучения, подразумевает и взывает к возможностям саморазвития, роста своего «я»... Так высшей формой сознания является свобода вероисповедания и любви». Та ли это вера, к которой стремится психоанализ? Ловальд считал, что религиозный опыт сходен с познанием любви в детстве и, что познание это не стоит прерывать. Он рекомендовал его вместо совершенствования. «Зрелая личность, писал Ловальд, - готова вернуться к исходной точке к своим корням, найти в себе самом свою «самость» и различить в этой свободе любовь к Богу. Само понятие Бога изменилось: слепая всемогущая власть трансформировалась в воплощение власти индивидуальной любви и свободы. Ловальд больше не поддерживал веру в доктрину или необыкновенного Бога, но подтверждал существование любви и свободы. Установив этот идеал отношения психоанализа, Ловальд трансформировал религиозные верования в определённую цель психоанализа: определение комплексных симптомов, не вдаваясь особо в подробности.

Ловальд размышлял над «пришествием» в христианстве, началом великого процесса внедрения бога в западной цивилизации. Было важно, что смерть Бога, воплощенного во Христе, приводят в центр религиозности. Христос является не только обобщённым объектом любви, который верующие потеряли как объект внешнего мира и вновь приобрели путём идентификации Его с Ним идеальным, нереальным. Он, своей страстной и мучительной смертью иллюстрирует полную интернализацию и сублимацию во все земные потребности и отношения». Необходимо заметить, что символ Иисуса, полностью уничтоженного, убитого, представляет собой, согласно мнению Ловальд, наивысший стандарт для структурной физической формации: полная интернализация Иисуса – соответствует тотальном уничтожению существовавших ранее объектов в процессе формирования Суперэго. Цена такого величайшего достижения высока: аскетизм («сублимация всех существующих на земле отношений и потребностей»), а также чувство вины являются его неотъемлемыми спутниками. Ловальд считает, что «религия не всегда является заблуждением, неверным представлением о реальности; религиозные символы воссоздают реальность - реальность, принадлежность которой к физической реальности находится под вопросом, реальность, близкую к области наших инстинктов. Здесь Ловальд разграничивает умственное и духовное, вместе с тем он рассматривает реальность как нечто сексуальное. Таким образом, отношение психоанализа здесь подменяется религиозным. И только благодаря психоанализу, символы религии могут рассматриваться в качестве сублимации, которая вертится вокруг своей оси, и в то время, когда она становиться против себя, она разоблачает себя. »[143].

Символический опыт психоанализа в настоящее время полностью объединяют с религиозным опытом, что иногда приводит нас к усовершенствованному виду психоаналитического мистицизма. Так, опыт психоанализа и религии состоит в « скорбной потере неповторимой, исходной «самости» и воспевании самости приобретённой». Ловальд защищал религиозное воззрение и превозносил то, что мы все должны ответить за наши инстинкты и за ту духовную реальность, которая их порождает. Ловальд не указывал на то, что заставляет индивида отвечать за его духовную реальность. Он подразумевал, что это магические чары значимого объекта, навеки потерянного, но в то же самое время существующего символически на более высоком уровне. Но тогда любая система символов может обладать такими же чарами – этическими, эстетическими, религиозными или психоаналитическими. Превосходный, чистый объект религии именно поэтому разрушится, если только не будет воссоздан как чисто сексуальный инстинкт.

Способна ли религия быть выше психоанализа? Существует ли реальность, пространство, которое принадлежит религии и по отношению к которому, психоанализ сможет сохранить нейтральную позицию? Существует ли сверхценность религиозной реальности, которой не нужно быть инстинктивной по природе и которую мы сможем представить без необходимости скорбеть потом? Они остаются открытыми.

Есть религиозные психоаналитики, которые поддерживали доктрину церкви и считали религиозный опыт центральным в теории психоанализа и теологии. Эти учёные полагали, что положительный отзыв Фрейда о религии и его негатив по отношению к религии является отражением его личностной слабости, и были в поисках разумного лимита для психоанализа. Майсснер и другие, например Риззуто и Пруснер , поддерживали теорию Винникота о промежуточных объектах, как источнике феномена культуры. Они использовали эту теорию, чтобы объяснить с точки зрения психоанализа религиозный опыт и решить исторический конфликт между психоанализом и религией. В руках Майсснера Бог превращается в промежуточный объект для верующих, которые усердно размышляют и таким образом сами создают свой образ Бога. Майсснер и другие, такие как Риззуто и Пруснер внесли клиническое дополнение в их изучение «развивающейся формации....и использование образов Бога в течение жизни человека» (Риззуто, 1979).

Клинический вклад не может, тем не менее, служить основанием ни для религиозной веры, ни для сохранения нейтралитета психоанализа по отношению к нему, даже если принимать во внимание точку зрения Юнга, что «реальность и иллюзия не являются противоположными понятиями». На самом деле, религиозный психоаналитик, который серьёзно относится к сложившемуся противодействию, не может не принимать во внимание объяснения теории психоанализа и религиозной теории или философии. Как теолог, Майсснер (который являлся последователем Leavy), добивался более высокого статуса и независимости церковной доктрины. Он утверждал, что религиозное познание великих вождей установленной религии имело привилегированный статус.

Проблему демаркации Лаор считает одной из наиболее важных проблем для каждой религии, которая возникает внутри каждой религии: она взывает к вопросу об основании церковной доктрины. Церковная доктрина не только отражает опыт великих, но и условия опыта обычных людей.

В последнее время попыток уладить конфликт между психоанализом и религией стало гораздо меньше. Проблема просто игнорируется. Церковная доктрина рассматривается как переходный феномен и теряет свой привилегированный статус, также и религиозный опыт обыкновенного человека.

Несомненно, некоторые атеисты могут утверждать, что Бог был для них промежуточным объектом. Лаор считает превращение Создателя в «промежуточный объект» является плохой услугой, как для религии, так и для психоанализа. Майсснер пошел дальше и пришёл к выводу, что точка зрения Винникотта подразумевает, что и психоанализ тоже является «промежуточным объектом».

Вместо того чтобы изменять его, Майсснер предлагает заключить мирное соглашение между психоанализом и установленной религией: каждое поле согласится с независимостью другого. Майсснер указывал, что религиозная доктрина содержит более высокий моральный статус, чем психоанализ.

Таким образом, нейтральная позиция находится под влиянием формирующих это познание различных перспектив:

1. перспектива Суперэго (Фрейд),
2. идентификации (Юнг),
3. прагматичного Эго (Адлер),
4. чувственного Эго (Ловальд)
5. промежуточного объекта (Винникотт и Майсснер).

Автор придерживается мнения, что возможно, будет хорошо, если религия будет лежать за пределами благоразумия и развиваться полностью свободно. Вопрос, касающийся пределов религии, науки, и рациональности по-прежнему зависит от контекста и от уровня и в своём роде остаётся открытым, считает автор. Данная точка зрения на предписания религии, являясь в целом полной, несмотря на религиозную сущность, будет освещена и дополнена теорией психоанализа, а также практикой и опытом, что в свою очередь может улучшить выразительность понимания и коммуникации с верующими. Психоанализ также может требовать пересмотрения точки зрения науки. Следует воззвать к психоаналитикам, как к учёным, о сохранении нейтралитета по отношению к теории и приостановить религиозную любовь и оставаться критически настроенными к мнениям и чувствам, считает Лаор. Познание религии исследователем – это ещё не наука. Психоанализ, возможно, нуждается в обновлении собственной, классической, позиции в отношении религии, а наиболее передовые и гуманистические точки зрения психоанализа по поводу религии, являющиеся иллюзорными, необходимо заменить.

Простое требование, которое как минимум необходимо для признания твердых религиозных взглядов и опыта (для более или менее опытного объекта психоанализа) состоит в модификации как мнения Фрейда о религии, так и мнения всего психоанализа в целом.

С точки зрения Лаор, психоанализ развивает как наука нейтралитет к религии, где период нейтральности является плюсом, как для религиозных, так и нерелигиозных, так что это может значительно помочь им привести в порядок чувства и мнения.

Леон Бэлтер делает обзор издания «Психоанализ и религия. Психиатрия и человеческие качества», которое состоит из множества работ, которые тем или иным образом оправдывают это название. У авторов при написании этого сборника существует общее намерение: оградить «классическую», «традиционную» религию от психоанализа - который в последнее время воспринимается критическим, даже враждебным по отношению к религии. Авторы открыто выражают эту точку зрения. Они ссылаются на множество статей, которые «объединились во всемирном противостоянии против редукционистической интерпретации Фрейдом религии» [139,480]. Леон Бэлтер считает, что эта распространяющаяся враждебность по отношению к классическому психоанализу не делает почти никакого различия между «неверующей» личностью Зигмунда Фрейда, современной практикой классических психоаналитиков и теорией классического психоанализа. Мы согласны с Бэлтером и считаем, что действительно такая враждебность не правомерна. В нашей работе будет подвергнут сомнению атеизм Фрейда и проанализированы изменения, которые произошли в современном психоанализе.

В качестве примера Леон Бэлтер приводит отношение Джозефа Г. Смита, одного из издателей. Его теоретическая позиция, считает Бэлтер, автоматически лишает права традиционный психоанализ, центральное понятие которого конфликт и защитная реакция, сказать что-нибудь существенное о религии [139].

Считается, что столкнуться с полным непринятием религии в аналитической литературе или среди аналитиков большая редкость, его часто заменяют безразличием или снисходительным принятием.

В этом сборнике авторы заявляют о неспособности психоанализа сделать определённое заявление об истинности религиозной веры. Например, Антуан Вергот, профессор философии Университета Католицизма в Лувене, Бельгия, пишет: «Психоанализ как наука рассматривает только душевную реальность – не существование или отсутствие Бога. Эта душевная реальность узнаёт только реальные подтверждения божественной реальности. Беря во внимания то, что он умалчивает о своём мнении о реальности, как в теории, так и практике.» [139, 481] В этом сборнике применяются усилия, чтобы оспорить трюизм, который помещает религиозную веру за пределы научного психоаналитического подтверждения.

Леон Бэлтер считает, что психоаналитическое восприятие это не всё, что связано с правдой или ложностью веры. Оно связано с пониманием значения веры в контексте индивидуальной душевной реальности и относительно индивидуального смысла личной идентификации, самости и первоначального значения, принадлежностью к его существованию. Если система верований будет способствовать душевному росту и содействовать сохранению психического здоровья и сложившегося образа жизни, они не будут считаться более патологическими, чем воображаемая игра мамы и дочки.

Майсснер повторяет точку зрения Вергота в том, что истинность религиозных верований лежит за границами сферы интересов психоанализа. » [146] Мы согласны с тем, что психоанализ, занимается душевной реальностью. А обвинять психоанализ в неспособности сделать определённое заявление об истинности религиозной веры видится не уместным.

Леона Бэлтера волнует тот факт, что кто-то может перепутать неистинную веру с патологическим заблуждением. Автор пытается утвердить естественную, нормальную и благотворную роль религии в жизни людей. По мнению Бэлтера, религиозные верования не должны рассматриваться психоанализом как нечто бредовое. «Это не только противоречит основным функциям науки, это также достаточно болезненно для верующих», пишет Бэлтер. [139, 482].

В этой книге не ставится вопрос об отношении между верующими и самим Богом. [139, 483] Важно то, что сами верующие не определяют природу отношений, которую они имеют с Богом. Более того, они принимают Его, основываясь на мнении какого-нибудь авторитета, например священника. Основатели религии, пророки, провидцы и составители канонических Евангелий – каждый из которых обладал сверхъестественной харизмой – определенный феномен, который описывается и изучается систематически в различных дисциплинах.

Прошлое перенасыщено примерами религиозной веры способствующей экономической и личной эксплуатации верующих – часто связанных с причинением определённого физического ущерба [139]. Фактически, привилегия такой эксплуатации установившейся в течение истории человечества настолько велика, что её нельзя рассматривать как нечто деформированное, патологическое или просто в качестве случайного инцидента. Это идентификатор важного психологического факта о самой религии: покорное, мазохистское отношение верующего к её или его Богу. И конечно, традиционный психоанализ объясняет, что отношение, как производное Эдипова комплекса, универсальный духовный координатор умственного развития человека. Однако, анализ сформированной религии ведёт к более фундаментальному предмету религии – феномену группы. Тот факт, что религия часто влечёт за собой группу имеющих такие же убеждения верующих, не принимается во внимание авторами издания «Психоанализ и религия. Психиатрия и человеческие качества». Когда религиозная вера существует как основа группового членства, существует тенденция, что она будет враждебно настроена против тех, кто находится вне группы, кто не поддерживает веру этой группы. Этот факт, по мнению Бэлтера, относится к отсутствию объективного подтверждения религиозной веры.

Религия – неизмеримо важный институт, который необходимо изучать и понимать, что может обеспечить психоанализ [139].

В обзоре «Психоанализ и религия» доктор медицинских наук, Натаниель Росс, говорит, что тенденция к синтезу между психиатрией (психоанализом) и религией – всего лишь один аспект «религиозного возрождения», которое происходит в настоящее время.[150, 518].

Из множества книг на тему взаимодействия психоанализа и религии, лишь несколько представляет собой различные попытки примирить психоанализ с религией. В области психиатрии и психоанализа есть доступные и убедительные подтверждения желательности такого воссоединения. Редактор одной из книг был президентом Американской Ассоциации Психиатров, тогда как другой президент той же самой ассоциации с 1955 по 1956 посвятил свою президентскую речь этому предмету. Среди прочих вещей было сказано, что «ввиду того, что психиатрия или религия были отождествлены с другими силами, вовлеченными в конфликт, они были невольно вовлечены в борьбу даже если никакой веской причины не было для конфликта между ними», и « по прошествии веков, мы можем видеть что конфликт между наукой и религией на самом деле был лишь столкновением двух научных систем» [150, 518]. Этот взгляд очень популярен и не должно быть никаких сомнений в том, что отношения между психоаналитиками и духовными лицами становятся все более и более душевными, растет количество организаций, целью которых является их активная кооперация, и такие профессиональные взаимоотношения активно поощряются.

Среди психоаналитиков, превалирует тенденция к избеганию обсуждения этого предмета, или замене его утверждением о том, что от человека можно ожидать всего чего угодно и что он сможет обходиться без установленного культурой порядка, который способствует уменьшению его тревожности. Проблема имеет глубокий теоретический и философский подтекст, который не может быть отвергнут в его прагматической форме. С одной стороны, этот важный вопрос нельзя решить, ни приняв дуалистическую теорию эпистемологии Святого Фомы, и с другой стороны, не рассматривая «Будущее иллюзии» Фрейда как важное руководство в этом вопросе. Натаниель Росс считает, что точка зрения Фрейда на этот вопрос в высшей степени доказательна, но требует доработки и делит книги по вопросу взаимоотношений психоанализа и религии на три группы. В первую очередь - четыре книги, написанные с католической точки зрения, авторы которых являются убежденными католиками – книги Брейсленда (редактор), Стерна, Уайта и Гемелли [150]. Во всей этой группе существует полное единство во взглядах, хотя и религиозные убеждения авторов так же едины. Вторая группа подходит к отношениям между психиатрией и религией с различных точек зрения, главным образом, с еврейской и протестантской. Она отражает в основном прагматизм, который не только несвойственен писателям-католикам, но даже чужд им, также эта группа включает одну книгу, которая детальным образом рассматривает психиатрические клинические данные и целью которой является попытка разграничить понятия «здоровой» и «нездоровой» религии. Эта группа включает книги Оатса, Остоу и Шарфштайна, Новека (редактор), и Коула. В заключение, в отдельной группе стоит книга профессора философии, Фейера, который пытается развить концепцию этики как прикладной социальной науки, основанной на психоаналитической теории.

«Вера, здравый смысл и современная психиатрия» – это группа эссе психиатров-католиков, психологов, теологов и философов (и одного антрополога), которые рассматривают положение о том, что не существует какого-либо фундаментального конфликта между психиатрией и религией и предлагают теоретические и клинические данные, чтобы подтвердить эту точку зрения[150].

В своей главе «Некоторые опровержения и подтверждения религиозной веры», Грегори Зильборг рассказывает о том значительном пути, который прошел психоаналитик, чтобы осознать ценность и обоснованность религиозной веры, и признать ее право на то, чтобы быть правдивой. Во взглядах Зильборга можно найти много того, что либо является явным, либо скрытым во многих работах католиков на обсуждаемую тему: принятие правды через откровение; обоснованность дуалистической теории эпистемологии; позиция, состоящая в том, что – так как наука делает определенные предположения, которые являются априорными по природе (например, «во вселенной все рационально»), те истины, которые она открывает, имеют не больше силы чем «раскрытые истины»; путаница между наукой и теологией; научная природа теологии; завершенность основных католических догм; «добровольная» природа принятия индивидуумами власти церкви, и т. д. В обсуждении Евхаристии (причастия), «Другими словами, допущение о том, что человек осознает источник тех директив, которые навязываются его сознанию, например, Бог-Отец», «…наука и теология (наука о Боге) имеют много общего, ни та, ни другая не имеют права устанавливать свое неразделимое господство над человеческим знанием, так как по существу они - одно целое и происходят из одного источника, из одной тайны ». [ 150, 520] В главе высказывается мнение, что допустимо рассмотрение знания , полученного верой и что оно имеет такое же право на признание как и знание, добытое наукой. Собственно говоря, тот, кто принимает этот взгляд, вскоре осознает, что писатели-католики считают доказанным тот факт, что знание полученное верой бесспорно является эквивалентом знания, добытого научным методом, но составляет априорную и центральную часть веры. Натаниель Росс говорит о том, что научная вера здесь занимает положение слуги, которого увольняют, как только его услуги становятся навязчивыми. Статья Отца Альберта Моращевского в «Периодическом издании атомщиков» (янв. 1957) подтверждает эту официальную католическую доктрину без уловок и хитростей.[150] Христиане не могут поддерживать теорию, которая предполагает существование, после Адама, определенной расы людей, которая вела род не от него, или, более того, предполагает, что Адам – это имя данное какой-либо группе наших первобытных предков » [150, 518]. Значит, в действительности, церковь допускает научные открытия только потому, что у нее нет другого выхода, и она всегда готова уничтожить все притязания на ее право абсолютной правды. Хотя сам Зильборг и не утверждает превосходство раскрытых истин перед теми, которые добыты наукой, вполне ясно, что он придерживается официальных католических взглядов. Он дает первенство правде происходящей из религиозной веры. Так же он критикует научные исследования «психоаналитиков», которые считают католическую веру неизменной[150].

Философы от Хьюма до Уайтхэда «утверждали априорную сущность главных положений и также тот факт, что наука изначально является иррациональной… Уайтхэд напоминает нам о том, что появление научной «самонадеянности» происходило в духе религиозной веры, так как наука заблаговременно настаивала на том, что в природе все рационально, и существуют неизменные законы природы, и цель науки в том, чтобы раскрывать эти законы и узнавать все возможное о них». Зильборг не говорит о том, что любые априорные положения науки, какими бы фундаментальными они не были, должны быть отвергнуты, если они подвергаются серьезным сомнениям, или им что-либо противоречит, и современная наука не утверждает неизменности своих открытий, а лишь их вероятность. Натаниель Росс находит любопытным то, как решительно и в то же время, в свойственной ученым манере, опытные психоаналитики-католики нападают на научные теории, с которыми они не согласны, и вдруг, когда от них ожидается более привлекательная и убедительная гипотеза, чем та, которую они отвергли, они представляют всего лишь типичное положение веры. Нам же кажется это обоснованным, т.к. в этом и есть смысл веры и об этом мы будем говорить позднее.

Рудольф Аллерс, критиковавший концепции Фрейда (и чья книга, «Удачная ошибка» является атакой против психоанализа), утверждает в своей главе, «Психиатрия и роль личных убеждений» : «…верующие признают, что догматические и моральные принципы находятся в согласии с потребностями разума и сознания, так как последние полагают, что Церковь, издающая доктрины и законы, получившая власть от Бога, не может утверждать доктрины или навязывать законы, которые были бы неразумными и недобросовестными »[150].

Огромное различие между взглядом католиков на вселенную и человека, и другим взглядом, признающим открытость новым идеям в поисках правды, четко выражено в главе Винсента Эдварда Смита «Изучение человека». Смит утверждает: « Если верить Аристотелю, то естествознание, подчиняющееся естественной склонности человеческого разума, идет от неопределенного и основного, и затем переходит к конкретизации универсального, применяя обобщающие принципы к особым меняющимся обстоятельствам »[150]. Автор, как и другие сторонники его религиозных убеждений, настаивает на возможности создания системы истин, основанной на априорных утверждениях, которая может считаться окончательной. Он пренебрежительно относится к меняющимся гипотезам, которые характеризуют рост научных знаний. Смит уделяет особое внимание диалектике Аристотеля и суровым законам логики. Однако, по мнению Росс, возможно, что-то искажено в его умозаключениях, согласно которым мир ангелов и демонов, бесспорно, существует. Не подвергаются сомнениям « муки последующие за грехопадением », существование души и т. д. Согласно Смиту, наука служит теологии и научное знание должно обогащать теологию. Так, например, « в таком случае, чем больше мы знаем о биологии, тем лучше мы можем понять природу духовной жизни. Например, клеточная теория может обогатить наши знания о мистическом теле господнем…Психоанализ Фрейда может помочь еще более углубиться в слабость израненной натуры ». [150, 521 ]

К этой точке зрения в качестве доказательства было представлено мнение католиков о том, что научное исследование – включающее психоанализ (в различной степени разными авторами-католиками) – должно стоять на втором месте по отношению к главной «науке» теологии, и в соответствии с папским постановлением, всегда находится под сомнением. Кроме того, научное исследование может быть подчинено теологической догме. Рассмотрим некоторые типичные точки зрения психиатров-католиков на психоанализ. Фундаментальным является вопрос о взглядах Фрейда на религию. Чтобы убежденные католики приняли обоснованность данных психоанализа, они сначала должны решить некоторые разногласия. Одно из мнений по поводу отношения истины к науке и вере, уже было обсуждено. Зильборг утверждает, что научная психология не имеет никакого отношения к религиозной вере или атеизму, и психоанализ не может ничего нам сказать о существовании или не существовании Бога, также как и о морали. Второй спорный вопрос, тесно связанный с первым, состоит в том, был ли Фрейд виновен в «генетической ошибке» (Аллерс) при установлении происхождения религии от Эдипова конфликта, и при рассмотрении религии как навязчивого невроза человечества. Среди прочих других проблем в этой области, здесь мы можем принимать во внимание только отношение терапии психоанализа к вопросам религиозной веры. Данный вопрос неизменно волнует всех авторов работ на тему психоанализа и религии.

Что касается «генетической ошибки», то Натаниель Росс в статье «Психоанализ и религия» цитирует Аллерса : « Под влиянием психоанализа, современная психология и психиатрия подверглись пагубному влиянию того, что известно в логике как «генетическая ошибка»- то есть, они путают происхождение со значением. Это имело два последствия, каждое из которых препятствовало пониманию невроза и развитию эффективной терапии во многих случаях. Одно из этих последствий – почти полное пренебрежение описанием или феноменологией. Утверждения пациентов оцениваются поверхностно, и, например, когда двое людей говорят о чувстве вины, никто не задается вопросом, имеют ли они ввиду одно и то же. Возможно, что и нет. Второе последствие состоит в том, что переживания рассматриваются с позиции источников, от которых они происходят. Психиатр может быть удовлетворен, когда он сможет доказать происхождение религиозной веры от Эдипова комплекса, или определить ее как маску, скрывающую желание превосходства. Он не считает нужным углубляться в значение веры в жизни его пациента, тем более в возможную обоснованность этой веры»[150, 521 ].

«Впрочем, для определенного человека может быть характерно то, что он занят какой-либо определенной проблемой, но данный факт не предполагает какой-либо оценки самой проблемы. Очевидно, что проблемы – это не просто симптомы, и их следует рассматривать с позиций их внутренней структуры».

В одном из своих умозаключений, Зильборг употребляет ту же самую «генетическую ошибку» в отношении самого Фрейда. Он приписывает отрицание религиозной веры Фрейдом сильному тяготению к религиозной позиции, которую он (Фрейд) так отрицал. В качестве доказательства, он упоминает тот факт, что Фрейд забыл имя художника Сигнорелли, которого в одной из своих ответных работ он ассоциирует с немецким словом «господин». Зильборг отмечает, что «Синьер – это такой же эквивалент Бога в итальянском языке, как и «господин» в немецком», и «главным предметом фресок Сигнорелли в Орвието Дуомо является «Судный день».

Натаниель Росс считает Фрейда виновником «генетической ошибки», когда он оправдывал социализм теми страданиями, которые перенесли его последователи[150]. Сверхъестественные системы и обряды первобытных людей могут быть объяснены их анимистическим пониманием природы и проецированием их инстинктивных побуждений. Основная проблема состоит не в вопросе о том, порождено ли инфантильное отношение к реальности всего лишь психологией, а до какой степени оно может быть подчинено тестированию реальности. В этой области достижения эго-психологии позволили лучше понять, почему человек путает свой внутренний мир и внешнюю реальность. Так как мотивация сама по себе не доказывает и не опровергает обоснованность утвержденной истины, она дает ценную информацию, касающуюся вероятности. Когда шизофреник жалуется на те мысли, которые приходят в его голову извне, мы имеем дело с убеждениями, касающимися раскрытой истины, а когда мы читаем пылкие заявления мистиков об их единении с Богом, мы вправе предполагать, что это отношение с внешней реальностью.

Росс не говорит о том, что мы должны рассматривать религиозный опыт как непременно патологический. Фактически, он сочетается с высшей степенью эмоциональной зрелости. Это означает, так или иначе, что, как разгадка к существованию такой реальности, опыты такого рода подвергаются сильному сомнению, так как на них влияют отношение к самым ужасным человеческим желанием [150, 518].

Отто Кернберг, на состоявшемся в Вене в 1996 году 1-ом Всемирном конгрессе по психотерапии, выступил с докладом "Психоанализ и религия", в котором подверг резкой критике взгляды З.Фрейда на природу и сущность религии. По мнению американского психоаналитика, Фрейд идеализировал значение роли разума в установлении нравственных норм общества. Такую позицию З.Фрейда он считает "иллюзией разума". Сама работа Фрейда "Массовая психология и анализ человеческого Я", считает О.Кернберг, является сильнейшим аргументом против идеализации им человеческого разума. Сегодня аналитикам известно, говорит О.Кернберг, что в неструктурированных малых группах (от 5 до 17 человек), в больших группах (50-100 человек), занятых совместной работой, а также в массах, очень быстро, когда люди не связаны совместной деятельностью, которая бы структурировала их поведение, происходит регрессия к примитивным формам поведения и к уровню примитивной агрессии[ 81]. В подобном состоянии проявляется действие примитивных механизмов, как-то: 1) расщепление с демонизацией внешних групп; 2) унижение внешних групп, оскорбление их достоинства, лишение человеческого облика, приписывание им бесчеловечности; 3) рационализация собственной агрессивности с проекцией ее на внешние группы, причем собственная агрессивность рассматривается как рациональный ответ на эту проецированную агрессию; 4) регрессия ценностных систем; 5) регрессия и разрушение разумного начала, регрессия интеллекта. То есть, происходит злокачественное псевдовидообразование, смертельно опасное для будущего нашей цивилизации.

В результате О.Кернберг приходит к заключению о необходимости пересмотра позиции З.Фрейда в отношении религии как иллюзии, которая в будущем будет заменена разумом. С точки зрения Кернберга, последующее развитие психоанализа, позволило признать религиозность фундаментальной человеческой функцией. По мнению О.Кернберга, моральные устои не могут быть выведены из одного только разума, а психологические истоки нашей способности создавать интегрированные ценностные системы не могут свести этот моральный мир лишь к иллюзии. Далее американский психоаналитик говорит об интеграции системы ценностей, как это имеет место в ходе зрелого религиозного образования. Подобная интегрированная система ценностей, считает он, должна стоять над ценностями отдельного человека, иметь универсальную законную силу для всех людей, охватывать всё человечество, быть понятной и рациональной, опираться на преобладание любви над ненавистью, на любовь к ближнему, любовь к себе, на уважение к себе самому и к другим, на чувство ответственности за эту систему ценностей, стоящую над всеми конкретными законами. Чувство ответственности ожидается также и от других. Оно сочетается с пониманием, милосердием и состраданием, с тревогой и заботой за души других людей. Чувство ответственности включает понимание неминуемой амбивалентности всех человеческих отношений.

В этой связи О.Кернберг выделяет важнейшие ценности зрелой религиозности, а именно:

- Строгий запрет убийства, продолжающий и опирающийся на запрет отцеубийства и детоубийства.

- Запрет инцеста в самом широком смысле. Он включает регулирование сексуальных отношений, охраняющее любовь и супружеские пары.

- Терпимость, доверие и надежда на "лучшее" и "хорошее", не закрывая при этом глаза на "злое", не отрицая его.

- Доверие к высшей моральной власти или высшему моральному принципу, соответствующему общему идеалу человечества.

- Работа и творчество (креативность) как вклад в создание "доброго" и "хорошего".

- Развитие стремления вновь исправить нарушенное или разрушенное, стремление к реанимации (Д.В.Винникотт).

- Борьба против разрушения.

- Уважение к правам других людей и терпимое отношение к неминуемым проявлениям примитивной агрессии, зависти, жадности и корыстолюбия.

- Способность не стать рабом этих чувств[ 81].

О том, что психоанализу недостает устойчивой четко сформулировано нравственной системы говорили и другие авторы. Однако, подобно всем системам, психоанализ содержит подразумеваемую систему в своем подходе к здоровью. [ 30]

Таким образом, Отто Кернберг приходит к выводу о том, что религия является важнейшей составляющей человеческого существования. Нам остается только присоединиться к мнению уважаемого аналитика.

Итак, мы провели обзор доступных нам непереведенных статей и рецензий к ним по теме психоанализ и религия (христианство).

Перейдем к обобщению точек зрения по данному вопросу. Надо заметить, что статьи не отбирались по конкретному критерию. Нами были приведены и проанализированы все доступные нам непереведенные источники или рецензии, которые касаются темы взаимоотношений психоанализа и религии.

Нами были выявлены следующие основные темы, касающиеся религии и психоанализа, обсуждаемые в западных научных кругах:

1. Тема отношения «отца психоанализа» к религии. Двойственное отношение Фрейда к религии поддерживают следующие авторы: Майсснер, Остоу, Витц, Гартнер.

2. Причины, мешающие людям уверовать в Бога: 1)психологические; 2)социальные; 3) стремление к легкой жизни; 4) глубинные психологические истоки, выделяются Витцем. Отдельно выделяется причина, мешающая некоторым членам научных сообществ верить в Бога – желание признания со стороны влиятельных коллег, стремление соответствовать принятым в данной субкультуре нормам (отрицание религии).

3. «Бог как промежуточный объект». Сторонники данной точки зрения: Винникот, Майсснер, Ризутто, Пруснер.

4. Человек ответственен за свое бессознательное Этот вопрос поднимает Вейгерт .

5. Религия способствует душевному росту и /или психическому здоровью. Это мнение поддерживают: Майсснер, Адлер, Ловальд.

6. «Здоровую и нездоровую» религию рассматривают: Вейгерт, Оатс, Остоу, Шарфштайнер, Новек, Росс, Коул.

7. Религиозность как фундаментальную человеческую функцию видит Кернберг.

8. Истинность веры находится за границей сферы интересов психоанализа. Так считают: Майсснер, Вергот.

9. Личные убеждения аналитика не должны влиять на диагноз, но влияют на терапию. Это точка зрения Вейгерта.

©2007—2024  Храм св. Василия Великого (на Горке) город Псков. Контакты