На главную ‹  Наука и религия ‹  Философия спасения К.Н.Леонтьева, или мировоззрение К.Н.Леонтьева как система ‹ Введение

Введение

К.Н. Леонтьев (1831 – 1891) один из крупнейших представителей отечественной мысли, возвратившийся к нам после долгих лет забвения. Если собрать на одной странице те краткие характеристики, которые давались и даются наследию Леонтьева, как это сделала Т.Глушкова ¹, то получится своеобразная и впечатляющая картина: «один из величайших и оригинальнейших выразителей самобытной русской культурной мысли»; «нерусский художник»; «открыт чистейшим лучам верховных идеалов»; «империалист» ². Представляется, что столь широкий разброс мнений позволяет говорить о непонятости Леонтьева отечественной мыслью. Это предположение требует своего обоснования, тем более, что можно встретить прямо противоположные оценки состояния «леонтьевоведения»: «Внутренне противоречивый характер как мировоззрения, так и метода Леонтьева был вскрыт наиболее глубокими исследователями его идей» ³. В качестве таковых исследователей называются В. Соловьев, В. Розанов, и из современных авторов – П. Гайденко.
Правильным, как с исторической, так и с логической точек зрения, было бы начать анализ работ, посвященных Леонтьеву, со статьи В. Соловьева⁴ . Именно эта статья, вместе с работами В. Розанова, - по мнению Г. Николаева, предопределила во многом дальнейшие подходы к Леонтьеву: «Исследователи его творчества до сих пор опираются на концепции В.С. Соловьева и В.В. Розанова, обвинивших мыслителя в непримиримом противоречии между идеалом «византизма» … и языческим эстетизмом, полностью отрицающим какие бы то ни было моральные нормы»⁵ .
Вл. Соловьев указывает, если быть точным - на три (а не на два) мотива, которые господствовали, по его мнению, в творчестве Леонтьева. Это: стремление к личному спасению «в узкомонашеском смысле»; надежда на торжество «консервативных начал»; и эстетизм. Причем «отсутствие между ними внутренней положительной связи есть (по убеждению В.С. Соловьева – мое прим.) главный недостаток его миросозерцания» ⁶. Об этом же недостатке говорится и в другом месте статьи: «Оно (имеется в виду мировоззрение Леонтьева после религиозного кризиса начала 70-ых годов – мое прим.)
___
1 Т. Глушкова «Боюсь, как бы история не оправдала меня» // «Константин Леонтьев. Цветущая сложность». М. 1992., стр. 7
2 Стр. 7 (там же)
3 А.И. Новиков, Т.С. Григорьева «Консервативная утопия Константина Леонтьева» // В сбор. «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев». СПб.1991., стр. 297
4 В.С. Соловьев «Леонтьев» // Соч. в 2 томах. Том 2. М., 1990
5 Г. Николаев. Вступление к публикации статьи Л. Тихомирова «Тени прошлого». «Кодры. Молдова литературная».1991.№ 12,стр.170
6 В.С. Соловьев. Соч. в 2 томах. Том 2. 1990 М., стр. 417

было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своею определенностью, прямотою и смелою последовательностью»⁷ . То есть, по мнению Соловьева, налицо как противоречивое «миросозерцание», мироощущение, так и соответствующее данному миросозерцанию - противоречивое мировоззрение, противоречивая теория.
Спорность столь категоричной оценки мировоззрения Леонтьева можно показать только после определенной исследовательской работы, но, тем не менее, не вступая в спор по существу, нельзя не констатировать некоторую противоречивость присутствующую у Соловьева в его взглядах на Леонтьева. В конце статьи Соловьев пишет: «если главные мотивы, из которых слагалось миросозерцание Леонтьева, не были им согласованны между собою, то к каждому из них он относился серьезно и с увлечением, как свидетельствует вся его жизнь. Своим убеждениям он принес в жертву, успешно начатую дипломатическую карьеру, вследствие чего семь лет терпел тяжелую нужду. Свои крайние мнения он без всяких оговорок высказывал и в такое время, когда это не могло принести ему ничего, кроме общего презрения и осмеяния»⁸ . Если поверить Соловьеву в том, что мотивы и темы творчества Леонтьева не находились в отношении друг к другу в какой-то определенной иерархии, не были согласованы - то возникает весьма любопытных психологический феномен – так сказать «раз-троенный» (даже не раздвоенный) внутри себя человек, - во вне выступает как целостная, целеустремленная личность, способная на серьезные жертвы ради собственных, «противоречивых» убеждений. Данный феномен трудно объясним. Не может человек, руководствующийся столь противоречивыми мотивами (с одной стороны - эстетизм, имеющий своим следствием отрицание морали, и с другой - стремление к загробному спасению ориентированное на учение Церкви), быть столь цельной личностью в реальной, материальной и в том числе - политической жизни.
В. Розанов, в целом, следует той логике анализа наследия Леонтьева, которая намечена у Соловьева. «Доктрины» Леонтьева, по мнению Розанова «ясны»⁹ , «монотонны»¹⁰ , «он во всем ошибся»¹¹ , мысли его «зачеркиваются одни другими», «в них нечего вдумываться» ¹². Самое же интересное у Леонтьева – «натура»¹³ . В ней Розанов выделяет то две¹⁴ , то три¹⁵ составляющие, определяя в качестве доминирующего начала –
_
7 Стр. 415 (там же)
8 Стр. 418 (там же)
9 В.В. Розанов «Поздние фазы славянофильства» // «Сочинения». М.,1990, стр. 193, 195
10 В.В. Розанов «Неузнанный феномен» // там же, стр. 210
11 Там же стр. 201
12 В.В. Розанов «Опавшие листья» // Соч. в 2 томах. Том 2.М.,1990, стр. 405
13 В.В. Розанов «Поздние фазы славянофильства» // «Сочинения». М.,1990, стр. 193
14 В.В. Розанов «Опавшие листья» // Соч. в 2 томах. Том 2.М.,1990, стр. 405
15 В.В. Розанов «Поздние фазы славянофильства» // «Сочинения». М.,1990, стр. 192, 195

языческий эстетизм ¹⁶. Но тем не менее: «Его (Леонтьева – П.К.) понимание истории, его предвидение судеб человеческий – только натуралистическое», и, прежде всего «исходный пункт его размышлений» - «теория трех фаз»¹⁷ , которая дает и «критерий добра и зла» ¹⁸, и видение перспектив, как Европы, так и России ¹⁹. Розановский анализ проигрывает в сравнении с мыслями, высказанными Соловьевым. Констатация последним абсолютной не связанности мотивов и тем творчества Леонтьева выглядит более логичной, нежели противоречивая попытка постановки в центр личности - языческого эстетизма.
Та же противоречивость в понимании Леонтьева присутствует в статье С.Л. Франка²⁰ . Начинается она с определения Леонтьева как выдающегося русского мыслителя²¹ , который превосходит «в среде русских писателей и Вл. Соловьева, и Толстого, и уступающего только Достоевскому» ²². После этой констатации, как представляется, достаточно очевидных фактов, - Франк фиксирует свое понимание того, что «Свести идеи Леонтьева к системе, открыть логическую взаимосвязь отдельных частей его учения, в сущности, и невозможно: слишком противоречивы и самостоятельны те мотивы, под влиянием которых оно сложилось»²³ . Но несмотря на эту противоречивость у Леонтьева, тем не менее «есть некоторый общий корень… Его вернее всего можно было бы определить как эстетическое изуверство»²⁴ . «Это демоническое ощущение красоты зла и насилия, в конечном счете, определило все миросозерцание Леонтьева»²⁵ . Франк не развернул более подробно свой подход и потому он предстает как еще одна краска в, и без того чрезмерно яркий образ Леонтьева. Смущает здесь только то, что налицо опять же очевидное противоречие: или «система» есть и ее можно вывести, равно как и мотивы, под влиянием которых она сложилась; или ее нет, как нет и доминирующего мотива творчества. Позиция В. Соловьева и здесь выглядит более последовательной.
Если отойти от логико-исторической основы анализа работ, посвященных Леонтьеву и просто продолжить наметившуюся у Франка тенденцию чрезмерно образных оценок его наследия, то следующим в этом ряду будет С. Булгаков. Он называет
_
16 Стр. 198 там же
17 Стр. 199 там же
18 Стр. 193-194 там же
19 Стр. 194 там же
20 С.Л. Франк «Эстетическое изуверство» // «Философия и жизнь». СПб.1910.
21 Стр. 382 там же
22 Стр. 383 там же
23 Стр. 384 там же
24 Стр. 384 там же
25 Стр. 388 там же

Леонтьева «этическим уродом»²⁶ и выводит это «уродство» из доминирования эстетизма в его мотивации, мироощущении ²⁷. В этот же ряд образных оценок вписывается и некий А. Закржевский: «Вампирный лик инквизитора»²⁸ , «Он заявил величайшее, почти дьявольское своеволие, он лелеял ядовитые, преступные мысли о мировой катастрофе, он рад был хоть в этих мечтах обречь все человечество на казнь и захлебнуться в крови» ²⁹.
У современных авторов тенденция чрезмерно образных оценок личности и творчества К.Н. Леонтьева - реализовалась у П.П. Гайденко. Он характеризует Леонтьева как «создателя своеобразной эстетической… апологии насилия», стоящего по «колориту» на одной доске с Де Садом³⁰ . Одновременно с этим автор несколько раз упоминает о том, что «трудно найти мыслителя более противоречивого, чем Константин Леонтьев» ³¹. Пожалуй, столь же преувеличенное мнение о личности Леонтьева можно обнаружить и у А. Лосева: «Что бы понять существо мировоззрения К Леонтьева, нужно прежде всего отдавать себе отчет в принципиальном аморализме последнего… Дело в самой природе этого аморализма. Вполне достигшего у Леонтьева степени некоего исторического сатанизма»³² . Правда, как пишет далее Лосев Леонтьев «все-таки раскаялся в своем демонизме»³³ , но, к сожалению Лосева, – не до конца.
О возможности появления подобных чрезмерно-образных и преувеличенно эмоциональных оценок писал и сам Леонтьев: «Пусть бы опровергали добросовестно и внимательно – я был бы и этим доволен. А то только и слышишь, что «оригинально»! Ведь это глупо, наконец. И сумасшедшие оригинальны»34 , «и сумасшедшие очень оригинальны и все уроды» ³⁵. Объективной основой появления такого рода оценок, по мнению Леонтьева, является, присущее для российского образованного общества неумение спорить и нежелание соглашаться: «Поэтому редакторы или молчат, или без доказательств зовут меня «психопатом», «фанатиком», «хищным мистиком» или «умом великим, но взбалмошным или больным»… Я умом здоров. А они умом слабы и больше ничего»³⁶ .
Возможность иного, чем у Соловьева и Розанова подхода к Леонтьеву намечается у Н. Бердяева, хотя в целом он повторяет констатируемую этими авторами
___
26 С.Н. Булгаков «Победитель-побежденный (Судьба К.Н. Леонтьева)» // Сбор. «Тихие думы». М.,1918, стр. 119
27 Стр. 123-124 там же
28 А. Закржевский «Одинокий мыслитель».1916. Киев., стр. 5
29 Стр. 19 там же
30 П. Гайденко «Наперекор историческому процессу» // Вопросы литературы.1974.№ 5, стр. 161
31 Стр. 184 там же
32 А. Лосев «Владимир Соловьев и его время». 1990. М., стр. 527
33 Стр. 536 там же
34 «Константин Леонтьев. Избранные письма».1993. СПб, стр.422
35 Стр. 510 там же
36 Стр. 443 там же

противоречивость мотивов творчества и основных направлений движения мыли Леонтьева: «Вся жизнь К. Леонтьева распадается на две половины – до религиозного переворота 1871 года и после… Эстетическая упоенность жизнью и религиозный ужас гибели – вот два мотива всей жизни К. Леонтьева. Инстинкт «анти - смерти» и «бессмертия красоты» действует и в том и в другом жизненном периоде»³⁷ . Бердяев, в отличие от Розанова, не считает, что христианство было для Леонтьева лишь средством борьбы с либерализмом, а даже напротив признает православные взгляды в качестве органической части его мироощущения³⁸ , но, тем не менее, Бердяев постоянно указывает на языческий эстетизм как на столь же важную сторону мироощущения: «всей своей жизнью и всей судьбой своей он (Леонтьев – П.К.) остро ставит вопрос об отношении христианства к миру, к истории, к культуре. Но он не решил этих вопросов. Он остался в трагическом дуализме, язычество и христианство осталось раздельными, но сосуществующими» ³⁹. Одну из главных причин «неудачи» Леонтьева Бердяев видит в том, что «Он искал личного спасения, но не искал Царства Божия»⁴⁰ . Через десять лет тот же упрек высказал протоиерей Г. Флоровский: «Не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения … И именно спасения от ада и погибели, там и здесь – нет не новой жизни»⁴¹ . На что В.Зеньковский вполне резонно заметил: «Это «только» удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив (то есть мотив стремления к загробному спасению – мое прим) всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины» ⁴². Это замечание Зеньковского можно отнести и к сделанному Бердяевым определению причины «неудачи» Леонтьева – эта причина (поиск личного спасения) никак не может быть помехой.
Давая оценку теоретическим взглядам Леонтьева, Бердяев писал: «У К.Н. Леонтьева не было сложных познавательных интересов и широкого познавательного кругозора. Идеи его – остры и радикальны, но не отличаются большим разнообразием и богатством… Ум его по преимуществу эмпирический, а не метафизический» ⁴³. «К. Леонтьев не доходит до общественной онтологии, он остается в области общественной феноменологии. Его общественная философия не углубленна до онтологических основ общественности» ⁴⁴. Но Бердяев, как и Соловьев начинает противоречить самому себе, утверждая, что Леонтьев, тем не менее «проникал в глубь действующих в истории
__
37 Н.А. Бердяев о русской философии. В 2 частях. 1991. Свердловск. Часть 1 стр. 151
38 Стр. 186, 212, 264 там же
39 Стр. 282 там же
40 Стр. 283 там же
41 Прот. Г. Флоровский «Пути русского богословия». Вильнюс.1991, стр. 304
42 В. Зеньковский «История русской философии». 1991. Л., том 1, часть 2, стр.256
43 «Н.А. Бердяев о русской философии». 1991. Свердловск., Часть 1, стр. 187
44 Стр. 210 там же

мировых начал. Он не находится во власти политических интересов и эмоций сегодняшнего дня» ⁴⁵. «Чуткость и прозорливость К.Н. особенно в последние годы, изумительны… Он по существу, оказался более прав, чем все, чем славянофилы и западники, чем Достоевский и Соловьев, чем Катков и Аксаков»⁴⁶ . Один ряд оценок - трудно совместить с другим (если только не принять тезис о том, что никакой особой теории для правильного понимания общества - не нужно).
Указанная ранее возможность иного подхода к творчеству Леонтьева заключена в нескольких фразах высказанных Бердяевым в отношении пережитого Леонтьевым, в начале 70-ых годов острого, мировоззренческого, религиозного кризиса. В итоге этого кризиса: «Религиозный ужас остался у К.Н. навсегда. Отныне жизнь его становится под знак искания спасения. Он дает обет поступить в монахи, если Матерь Божия спасет его жизнь. Молитва его была услышана, и он выздоровел. После этого через всю его жизнь проходит стремление уйти из мира в монастырь» 47, и далее: «Он остался эстетом и натуралистом. Но религиозный мотив – искание спасения делается господствующим» ⁴⁸. Здесь Леонтьев предстает как человек, обладающий целостным мироощущением, в котором господствует стремление к загробному спасению.
Конечно, целостность мироощущения отнюдь не ведет с необходимостью к созданию взаимосвязанной системы идей. Но если признается, что мыслитель руководствовался столь антагонистическими мотивами (эстетический аморализм и стремление к загробному спасению), то вопрос о системности теории просто не может быть поставлен. При таковом подходе единственным выходом выступает либо признание феноменологичности, поверхностности теории (как это делает Бердяев) либо выведение каркаса теории Леонтьева – гипотезы триединого процесса, из его «натурализма» (как это делает Розанов).
Признание же в качестве господствующего какого-то одного мотива - ставит исследователя творчества Леонтьева перед необходимостью сделать попытку сопряжения всех тем, развиваемых мыслителем, в рамках какого-то одного, говоря терминами В. Соловьева: «срединного и господствующего принципа». Примером реализации такового подхода является исследование мировоззрения Леонтьева В. Зеньковским.
По мнению Зеньковского: «Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания, - и здесь надо искать главный корень его построений. Но, хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, его идейные искания развивались не из одного
___
45 Стр. 180 там же
46 Стр. 256 там же
47 Стр. 183 там же
48 Стр. 184 там же

корня (хотя и в пределах религиозного сознания)»⁴⁹ . Этот тезис, определяет у Зеньковского всю логику исследования идей Леонтьева: вначале идет изучение его «религиозного мира»⁵⁰ , затем антропологии⁵¹ и на этой основе всей остальной совокупности идей – историософии, этики, эстетики. К недостаткам этой попытки системного рассмотрения мировоззрения Леонтьева, можно отнести, недоведенную до конца, разработку методологической основы анализа. Это проявляется в объединении Леонтьева с Розановым, (хотя, как это следует из текста Зеньковского, Леонтьев гораздо ближе к Соловьеву, также исходившему, прежде всего из «религиозного сознания», только Леонтьев был гораздо более ортодоксален). В анализе идей собственно Леонтьева незавершенность разработки методологии приводит к появлению ряда вопросов: если понятно, почему следует начинать с системы религиозных взглядов Леонтьева, то непонятно, почему ключ к диалектике его идей надо искать именно в антропологии, а не в историософии, метафизике? Разве гипотеза триединого процесса была «простым перенесением на историческое бытие» воззрений Леонтьева «как натуралиста»⁵² ? А как быть тогда с определяющим влиянием «религиозного сознания»? Возникает и ряд других вопросов. Тем не менее, анализ Зеньковским взглядов Леонтьева важен как проявление возможности изменения подхода к наследию Леонтьева, подхода, в котором фиксируется также возможность рассмотрения наследия мыслителя через призму признания целостности его мироощущения, с постановкой в центр мотивации Леонтьева – стремления к загробному спасению.
Прежде чем перейти к анализу современного состояния «леонтьевоведения» - сделаем небольшое отступление: Бердяев в свое время отметил, что существует «либеральный и малоинтересный подход к Леонтьеву»⁵³ . В качестве примера такого подхода он назвал статью П. Милюкова «Разложение славянофильства»⁵⁴ . Милюков оказался единственным из всех писавших о Леонтьеве, кто обвинил его в национализме, нарушив, тем самым тот небольшой «консенсус» существовавший относительно леонтьевской теории. Леонтьев, по мнению Милюкова: «был нужен, что бы вывести из националистической теории все практические последствия и довести ее до абсурда»⁵⁵ . Оценка Бердяевым статьи Милюкова объясняется, не в последнюю очередь тем, что сам он достаточно однозначно характеризовал «национализм» Леонтьева следующим образом: «Он не только не был националистом, …, но он был идейным врагом
___
49 В. Зеньковский «История русской философии». Т. 1, стр. 250
50 Стр. 250 там же
51 Стр. 255 там же
52 Стр. 260 там же
53«Н.А. Бердяев о русской философии». 1991. Свердловск., Ч. 1, стр. 284
54 П. Милюков «Из истории русской интеллигенции».СПб.1903
55 Стр. 112 там же

национализма …Подобно Вл. Соловьеву он был универсалистом. В основе его идей лежали универсальные начала, идеи, которые владеют национальной стихией и ведут к национальному цветению. Разложение и падение этих идей ведет к разложению и падению наций. Для Вл. Соловьева таковой универсальной идеей была по преимуществу римская идея, для Леонтьева – византийская идея. Он верил не в Россию и не в русский народ, а в византийские начала, церковные и государственные»⁵⁶ . Подобную оценку можно встретить и у современных авторов: «Леонтьев никогда не был русским националистом» ⁵⁷. «В отличие от многих своих современников из консервативного и реакционного лагеря, Леонтьев не националист»⁵⁸ .
Современным примером, столь же малоинтересного подхода к наследию Леонтьева можно назвать брошюру А.Ф. Сивак. Прежде всего, данная работа не интересна наличием многих, весьма поверхностных умозаключений имеющих к тому же ярко выраженный оценочный характер: «По натуре своей он (Леонтьев – мое прим) был достаточно предусмотрительным человеком». Этот вывод делается на основе того, что, по мнению Сивак, Леонтьев не спешил с «обнародованием» своей гражданской позиции⁵⁹ , то есть, говоря по простому, - скрывал свои консервативные взгляды. Но на другой чаше весов мнений о «натуре» Леонтьева находится признание Соловьевым бескомпромиссности Леонтьева. К тому же Соловьев знал о чем писал – так как испытал эту бескомпромиссность на себе. Другой пример поверхностного, тенденциозного подхода: «в литературе за Леонтьевым странным образом (происки консерваторов? – мое прим) укрепилась репутация «одинокого мыслителя»⁶⁰ . Разоблачая эту «странность», Сивак пускается в пространное рассуждение, где отмечает и то, что «консерваторы в силу своей общественной природы склонны скрывать поддержку, которой располагают»⁶¹ , и то, что «существуют серьезные основания не доверять мнению Розанова о Леонтьеве» ⁶², и мнению Бердяева, стремящемуся «сгладить известный факт общественной непопулярности Леонтьева»⁶³ (еще неизвестно, кого пытается обелить Бердяев, если конечно пытается – непопулярного Леонтьева, или общество, в котором были популярны большевики и иные радикальные демократы), а эти двое дескать - и создали «миф» об интеллектуально – философском одиночестве Леонтьева⁶⁴ . Трудно объяснить (если не
___
56 «Н.А. Бердяев о русской философии». 1991. Свердловск., Ч. 1, стр. 238
57А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр. 47
58«Вопросы литературы»,1974, № 5, стр. 183
59 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр. 19
60 Стр. 13 там же
61 Стр. 13 там же
62Стр. 14 там же
63 Стр. 15 там же
64 Стр. 14 там же

либеральной «ментальностью» исследователя не примеряющейся с возможной значимостью идей реакционного мыслителя) и следующий пассаж Сивак: Леонтьев, де, «очень смахивает на Каткова» (Катков для Сивак, наверное, то же самое, что инквизитор для Закржевского), а именно тем, что «для защиты идеи византизма он хладнокровно использовал материал, заимствованный в тех социальных теориях, противником которых он выступал»⁶⁵ . Подобные рассуждения, весьма далекие от непредвзятого исследования, во многом обесценивают те положительные моменты которые присутствуют в работе Сивак, как например упоминавшаяся ранее оценка «национализма» Леонтьева.
Среди других современных работ, посвященных Леонтьеву, выделяется, по уровню эмоционального накала, перегибающего, так сказать, палку образных оценок мыслителя, в иную (по сравнению с «сатанизмом», аморализмом) крайность, - статья Т. Глушковой: «На создание этого духа и впрямь потратились разные века, разные страны. Вдруг явив под Калугой древнего грека, средневекового ересиарха, рыцаря-феодала готических времен» ⁶⁶. Но когда, подводя итог своих размышлений, Глушкова пишет, что: «мужество леонтьевской мысли имеет своим плодом в нас странное, «немотивированное» достоинство: личное, национальное. Гордость великоросса пробуждается тут – над поблекшими было страницами» ⁶⁷, то это свидетельствует о достаточно серьезном непонимании сути идей Леонтьева, который всем смыслом своих работ выступает против этого совершенно немотивированного, племенного чувства: «Как племя, как мораль мы гораздо ниже европейцев, но так как, и, не преувеличивая (в патриотическом ослеплении) молодость нашу, все-таки надо признать, что мы хоть на один век, да моложе Европы, то и более бездарное и менее благородное племя может в известный период стать лучше в культурном отношении, чем более устаревшее, хотя и более одаренные племена»⁶⁸ .
О достаточно серьезном интересе к наследию Леонтьеву свидетельствует постоянное издание сборников его работ, а также собрания сочинений, и писем ⁶⁹.
Для нашего анализа наследия Леонтьева важен тот подход, который начинает с анализа мироощущения, религиозного опыта. Дальнейшее развитие данного подхода составляет основную задачу этой работы. Выполнение этой задачи предполагает получение в качестве результата исследования – представления о системе идей Леонтьева.
__
65 Стр. 37-38 там же
66 Т. Глушкова «Боюсь, как бы история не оправдала меня» // «Константин Леонтьев. Цветущая сложность». Избр. статьи. М. 1992; стр. 12
67 Стр. 66 там же
68 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр. 505
69 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992, «Константин Леонтьев. Записки отшельника».М.1992; «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993; «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993. Работа «Византизм и славянство» издана в сборнике «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991

О системности мировоззрения Леонтьева пишет ряд авторов: «Подобная зоркость (в предсказании будущего – мое прим) может быть объяснена не столько даже особым даром предвидения, сколько, думается тем ускользнувшим от исследователей леонтьевского творчества, обстоятельством, что мировоззрение его системно и - внутри себя - продуманно и логично до такой степени, что это позволяет «исчислить» все возможные варианты развития глобальных культурно – исторических процессов» ⁷⁰. В весьма характерной манере о системности мировоззрения Леонтьева пишет Сивак: «В ней («публицистической мысли Леонтьева – мое прим.) заметен однажды заданный, навсегда, жестко скрепленный каркас интеллектуальной схемы»⁷¹ .. Менее категоричен Зеньковский: «Мыслители (Леонтьев и Розанов – мое прим.), …, не смогли облечь в форму системы свои основные построения, но они стремились к системе, внутренне жили принципом системности» ⁷². Сам Леонтьев однозначно констатировал взаимосвязь своих идей: «Все это, что я теперь пишу (в 1891 году – мое прим.), внимательный найдет уже в моих 2-х томах («Восток, Россия и славянство»)»⁷³
В достижении поставленной цели автор исходит из понимания философии как наиболее последовательной формы реализации потребности существующей у всякого человека, вне зависимости от того, называется ли он философом, или нет, - потребности в нахождении, обретении устойчивой точки отсчета своего бытия в изменяющемся мире. Самой распространенной, обыденной формой действия данной потребности является постановка вопроса о смысле жизни. Если допустить смешение обыденной речи с более специализированной терминологией, то в контексте данного понимания существа философии можно констатировать, что вопрос о смысле жизни (то есть определение, нахождение точки отсчета для своего бытия в мире) является главным вопросом философии, по отношению к которому проблема «первичности – вторичности», взаимоотношения духа и материи играет роль инструментария. Поиск устойчивой точки отсчета, в зависимости от качеств индивида, может заканчиваться различными объектами: деньгами, семьей, государством и так далее. Но очевидно, что существуют объекты, обладающие наименьшей изменчивостью и наибольшей устойчивостью. Это объекты, не принадлежащие, говоря языком Платона, к миру становления, к чувственно воспринимаемому миру. Традиционно они носят название метафизических.
Предложенное понимание философии (как системы идей отвечающих на вопрос о смысле жизни) выводит на определенную структуру философского знания. Оно, в своем
__
70 Г. Кремнев «Константин Леонтьев и русское будущее» // «Наш Современник».1991.№ 12, стр. 167-168
71 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев», стр. 20. О системности мировоззрения Леонтьева, также: Т. Глушкова «Боюсь, как бы история не оправдала меня» // «Константин Леонтьев. Цветущая сложность»
72 В. Зеньковский «История русской философии», Т. 1, ч. 2, стр. 246.
73 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 560

генезисе, имеет акт приобщения к метафизическому уровню бытия, в ходе которого происходит усвоение конкретной метафизической картины. Эта картина озвучивается далее в системе понятий, имеющих аксиоматический характер и выполняющих функцию некоего символа веры. Аксиоматика наиболее непосредственно предает метафизический опыт, переживание индивида. Затем, на этой основе создается система понятий, применяющих данную метафизическую картину к конкретным условиям бытия индивида.
Таковое видение структуры философии содержится в работах М. Мамардашвили. Свое «философское кредо» он определяет следующим образом: «Я – метафизик». Соответственно признается что «всегда присутствуют метафизические аспекты, лежащие в глубине исторических, политических, экономических, социальных событий»⁷⁴ , что существуют «некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением»⁷⁵ . Выход индивида на эту реальность происходит в определенной ситуации, которую Мамардашвили обозначает термином «сознание»: «Сознание – это, прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознает, видим другой предмет, а в том смысле, что человек отстранен от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него глазами другого мира. …Как белка, которая соскочила бы с известного колеса. …Это и есть сознание как свидетельство. То есть… термин «сознание» в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности»⁷⁶ . Непосредственной причиной возникновения ситуации «сознания» выступает конкретное жизненное переживание, которое «сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что – то ощущаешь, сознаешь» ⁷⁷. Само же переживание и обусловленное им понимание - есть следствие определенного жизненного опыта, определенной судьбы индивида: «Нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязавшийся в самом нашем существовании, в потоке жизни»⁷⁸ . Ситуация, или процесс «сознания» есть реальная философия, после которой начинается «философия понятий», то есть проговаривание «состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта» ⁷⁹. «С одной стороны философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому
___
74 М. Мамардашвили «Как я понимаю философию».М.1992., стр. 341
75 Стр. 38 там же
76 Стр. 42 там же
77 Стр. 17 там же
78 Стр. 30 там же
79 Стр. 15 там же

опыту, в том числе и к своему личному опыту. …А с другой стороны философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно» . «Есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом которой является экспликация реальной философии»⁸⁰ .
Возможный вывод из всего сказанного заключается в том, что для понимания взглядов человека серьезно задумывающегося над смыслом жизни - необходима реконструкция его движения по пути - от жизненного опыта («завязки узла»), к ситуации, процессу «сознания» (к «реальной философии»), и к проговариванию (экспликации) этой реальной философии⁸¹, «сознания» - в системе понятий.
Примером реализации такового подхода можно назвать статью В. Соловьева о Платоне⁸² . В анализе взглядов Платона Соловьев руководствуется принципом «Платон как герой своей жизненной драмы». В соответствии с ним выделяется «завязка жизненной драмы Платона» ⁸³, и рассматривается соответствующая ей система взглядов. Затем берется реальное жизненное событие – смерть Сократа и констатируется, что «Смерть Сократа, когда ее переболел Платон, породила новый взгляд на мир – платонический идеализм». «Свой идеализм – и это вообще мало замечалось – Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его потом пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь»⁸⁴ . Затем Соловьев анализирует создаваемую на основе этого «душевного опыта» систему понятий, показывая ее внутреннюю противоречивость.
Как следует из рассуждений Соловьева, подобная метода исследования вытекает из определенного характера личности Платона, характера определяющего и специфику его теоретизирования: «Для Платона философия была, прежде всего, жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма»⁸⁵ . Соответственно как бы признается, что этот метод не применим к кабинетному ученому, то есть к человеку способному «быть через все свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско-литературной программы» ⁸⁶. Но, беря в качестве примера такового ученого Канта, Соловьев констатирует, что даже у того «Умственная
___
80 Стр. 18 там же
81 Стр. 23 там же
82 Вл. Соловьев. Сочинения в двух томах. М. 1990., Том 2. Статья «Жизненная драма Платона»
83 Стр. 585 там же
84 Стр. 605 там же
85 Стр. 585 там же
86 Стр. 584 там же

производительность… прошла через три, по крайней мере, весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением одна другой» ⁸⁷. И далее: «Даже Кант – олицетворенная априорность и методичность – не мог не только совершить, но и задумать свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану» ⁸⁸. Соловьев, этим рассуждением о Канте обосновывает гораздо большую применимость, сформулированной им относительно Платона методологии исследования.
Если в данном контексте говорить о главном герое данных рассуждений, - о Леонтьеве, то несомненно, что он, так же как и Платон, принадлежит к числу мыслителей с яркой жизненной судьбой. Как сказал Бердяев: «Он человек исключительной судьбы» ⁸⁹. Леонтьев был менее категоричен в самооценке: «я, …, много живший и не кабинетной жизнью отвлеченного мыслителя, а боровшийся много и практически на политическом поприще (и как консул, и как цензор, и как публицист «злобы дня»)» ⁹⁰. Именно поэтому большинство писавших о нем или начинали свой анализ с разбора его духовного опыта, или писали только и исключительно о миросозерцании Леонтьева, о Леонтьеве как о религиозном типе. Определение Леонтьева как мыслителя с яркой жизненной судьбой позволяет использовать сформулированную структуру философского знания, мировоззрения - в качестве методологической основы для решения задачи: вычленения системы идей.
Это предполагает следующий план работы: прежде всего – выяснение системы взглядов, мировоззрения Леонтьева в период «завязки узла», в период до религиозного кризиса начала 70-ых годов. Затем – выяснение содержания «метафизического выбора», то есть системы аксиом, принятых в ходе кризиса, а также исследование первоначальной, наиболее непосредственной реализации аксиоматики, - в теории. Прилагательное «непосредственная» обозначает совокупность понятий напрямую, без опосредования стоящих за метафизикой, что соответствует онтологии. Все эти шаги исследования составят содержание первого раздела. Определение онтологии позволяет проанализировать, во втором разделе, историософию Леонтьева, понимание им процессов действующих в обществе, и в этом контексте – его социально-политических взглядов.
___
87 Стр. 583 там же
88 Стр. 584 там же
89 «Н.А. Бердяев о русской философии», 1991. Свердловск, Ч. 1, стр. 151
90 «Константин Леонтьев: Избранные письма», СПб.1993 стр. 385

©2007—2024  Храм св. Василия Великого (на Горке) город Псков. Контакты