Храм святителя Василия Великого

На главную ‹  Наука и религия ‹  "Философия спасения К.Н.Леонтьева" Петр Кобелев  ‹ Формирование и основные черты мировоззрения К.Н. Леонтьева

Формирование и основные черты мировоззрения К.Н. Леонтьева

1. Влияние религиозного кризиса на мировоззрение К.Н. Леонтьева.

Рассматривая в более поздний период жизни собственную духовную и интеллектуальную эволюцию, Леонтьев дает следующую характеристику своему исходному состоянию: «Воспитанный на либерально-эстетической литературе 40-ых годов …, я в первой юности моей (имеется ввиду период начала 60-ых годов – мое прим) был в одно и тоже время и романтик, и почти нигилист. Романтику нравилась война; нигилисту претили военные … Какой именно прогресс? … Разве я понимал в 20-25 лет ясно - какой? Прогресс, образованность, наука, равенство, свобода! Мне казалось все это тогда очень ясным»91
В начале 60-ых годов наступает первый мировоззренческий кризис: «Время счастливого для меня перелома этого – была смутная эпоха польского восстания; время господства ненавистного Добролюбова … Были тут и личные, случайные, сердечные влияния, помимо гражданских и умственных. Да, я исправился скоро, хотя борьба идей в уме моем была до того сильна в 62 году, что я исхудал и почти целые петербургские зимние ночи проводил нередко без сна, положив голову и руки на стол в изнеможении страдальческого раздумья. … Я идеями не шутил, и не легко мне было «сжигать» то, чему меня учили поклоняться и наши, и западные писатели. … Но я хотел сжечь и сжег… Эстетика спасла во мне гражданственность… Раз я понял, что для боготворимой мною поэзии жизни – необходимы почти все те общие формы и виды человеческого развития, к которым я в течении целых десяти лет моей первой молодости был равнодушен и иногда недоброжелателен, … для меня стало понятно, на которую сторону стать: на сторону всестороннего развития или на сторону лжеполезного разрушения»92
Сутью мировоззренческого кризиса начала 60-ых годов 19 вв. выступает переход с либерально-демократических - на консервативные позиции. Этот переход сопровождается разочарованием Леонтьева в одном из важнейших тезисов славянофильства, в признании каких-то неизменных, положительных свойств простонародья, «мужика»: «Я, подобно людям славянофильского оттенка, воображал почему-то, что наша эмансипация совсем не то, что западная; я не мечтал, а непоколебимо почему-то верил, что она сделает нас сейчас или вскоре более национальными, гораздо более русскими, чем мы были при Николае Павловиче. Я думал, что мужики и мещане наши, …, научат нас жить хорошо по-русски,
___
91 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 187
92 Там же. С. 187-188

укажут нам, какими господами нам быть следует … Особенно в хозяйство их мы все сначала слепо верили! Верили, кроме того, в знаменитый, какой-то особливый «здравый смысл», в могучую религиозность».93 «Мы находили, что Россия Николая Павловича была недостаточно своеобразна в высших сферах своих, что она была слишком похожа на Европу. Мы с радостью увидали позднее некоторое принижение этих высших сфер и значительное возвышение низших… и что же? Высшие утратили свою силу, низшие стремятся утратить понемногу свой цвет!»94 .
Эта весьма критическая оценка качеств «простонародья», сохранила свое действие до конца жизни Леонтьева. Поэтому претензии к Леонтьеву со стороны А Янова в том, что будто бы в основе «методологии реакционной демократии», коей, по мысли последнего, руководствовался Леонтьев, «лежит представление о некоем однажды и навсегда сложившимся, неподвижном народном характере, как об аккумуляторе добра и истины», требующим лишь «освобождения из под чуждых, чужеродных напластований»95 - проглядывает непонимание действительной «методологии реакционной демократии» Леонтьева. Более подробно эта проблема будет разбираться во втором разделе. Пока же можно однозначно констатировать, что «народный характер» отнюдь не был для Леонтьева «аккумулятором добра и истины», а скорее наоборот – объектом выделки со стороны «византизма», православия.
В итоге мировоззренческого кризиса начала 60-ых годов Леонтьев создает «целую теорию эстетического критерия, как самого всеобъемлющего». 96 В оценках этой теории у исследователей творчества Леонтьева не существует разногласий. Прежде всего, она характеризуется как консервативная (так как наибольшая эстетика жизни, наибольшее многообразие – в прошлом). Взгляд Леонтьева на будущее человечества становится пессимистичным (по той же самой причине). Наиболее яркой характеристикой этой «теории эстетического критерия», является аморализм, - оправдание зла как необходимого условия эстетики жизни: «Прекрасное важнее полезного; 2)что широкое развитие важнее счастья; 3)что только на почве зла вырастает добро и великие личности; 4) что лучше война, поэтические суеверия и доблестные предрассудки, чем всеобщая бесцветность»97
Главным вопросом, остававшимся без ответа во взглядах Леонтьева этого периода - был вопрос о причинах угасания красоты, и соответственно – об основе существования многообразия, эстетики жизни. Ответ на этот вопрос был найден только через десять лет,
___
93 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр. 261
94 Там же. С. 261
95 А Янов «Три утопии»// «Искусство кино». №9, 1992., стр. 10.
96 «Н.А. Бердяев о русской философии». 1991. Свердловск., Ч. 1, стр. 155
97 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 41

в итоге нового, гораздо более глубокого и сильного кризиса.
Фактологическая сторона этого события (кризиса начала 70-ых годов) следующая: Леонтьев, по делам службы поехал в одну из отдаленных местностей Греции. Он, в это время служил дипломатом. Там Леонтьев заболел холерой. Как врач по образованию он понимал что обречен. В самый критический момент Леонтьев обращается с молитвой к Божией Матери, икона которой была подарена ему незадолго до этого русскими купцами. В молитве он обещает, что если останется в живых, если выздоровеет, то примет монашество.
Через сутки Леонтьев выздоровел. 98
Это событие кардинально изменило мироощущение, и мировоззрение Леонтьева. Отныне главным мотивом его деятельности, мотивом которому он не мог не подчинить и работу мысли, становится стремление к загробному спасению – или как Леонтьев называет это стремление – страх Божий, трансцендентный эгоизм.
До возникновения этого стремления, до религиозного кризиса православие Леонтьева было чисто внешним, основывающимся скорее на эстетических симпатиях: «Я же, напротив того до 79-го года плохо верил и молился, не говел, состоя в Турции на службе»99 . «Я до 1871 года … очень сильно любил и сердцем и воображением православие, его богослужение, его историю, его обрядность; любил и Христа, чтение Евангелия изредка и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, меня сильно трогало».100 После религиозного кризиса: «Я понял почти сразу и то, что я сам лично вне православия спасен за гробом быть не могу; и то, что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав, и то, наконец, что культурной самобытности мы должны по – прежнему искать в греко-российских корнях наших» 101
Представляется достаточно очевидным, что принятие православия в качестве «личной веры» основывалось на возникшем у Леонтьева, после религиозного кризиса – духовном страхе, стремлении к загробному спасению. Поэтому нельзя согласится с К. Агеевым в том, что в православие Леонтьева «толкало» прежде всего, эстетическое чувство. 102
С обретением православной веры должно было произойти, и происходит на самом
___
98 Подробно об этом можно прочесть: Л А Тихомиров. «Тени прошлого. К Н Леонтьев»// «Литературная учеба», 1992, №1-3, стр. 143-144
99 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 288
100 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., сноска на стр. 319
«Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 382
102 К Агеев «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К Н Леонтьевым понимания христианства»// «Труды Киевской Духовной Академии», Киев, 1909, т4, стр. 579

деле, - принятие, говоря философским языком, православного учения о метафизических основах бытия, содержащегося в церковной догматике. Так, говоря о том, что «другой человек, в высшей степени, конечно, умный может находить особого рода наслаждение в том, чтобы выпускать из себя, как паук паутину, непрерывную диалектическую нить, прикрепив ее предварительно в уме к какой-то невидимой и всегда произвольной точке… Я даже не позволю себе никак отвергать пользу этого испускания Философских нитей из умственных недр человека», Леонтьев затем пишет: «Я и Ваш ум, Владимир Сергеевич (Соловьев – мое прим.), за то особенно ценю, что Вы не в силах были остаться в Вашей прекрасной … ткани «Отвлеченных начал»; но очень скоро выпутались из нее и обратились к живому и осязательному богословию. Богословие уже тем лучше, что тут нить, о которой я говорил выше, не нужно привязывать произвольно, где вздумается у себя внутри к незримой точке; а можно прикрепить ее к Евангелию, к св. соборной, апостольской Церкви, к папской непогрешимости и т.д., то есть все к вещам, вне нас стоящим, более зримым и осязаемым (выделено мной)» 103.
Именно эта общность «отправных точек» рассуждений Леонтьева и Соловьева позволила, на наш взгляд, совершенно правильно, объединить их вместе с Чаадаевым в рамках особого направления, исходившего «в своих воззрениях на Россию преимущественно из христианско-провиденциалистской методологии»104 . Леонтьев гораздо более ортодоксальней следует христианской догматике, нежели Соловьев (не говоря о Чаадаеве). Соловьев допускал не только существование социально-нравственного и умственного прогресса «последних веков»105 , но также и то, что этот прогресс был осуществлен людьми неверующими, или как Соловьев писал о них: «неверующие двигатели новейшего прогресса»106 .
Реферат Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания», откуда и взяты ранее приведенные цитаты, стал причиной резкого охлаждения к нему Леонтьева: «Правда, что неверующие люди сделали гораздо больше не для ощутимого благоденствия (это еще вопрос), а для уравнительного прогресса, чем не верующие. Но тот, кто верует, поймет из этого не то, что хочет понять негодяй Соловьев, а то, что сам прогресс нехорош» 107. Правда, в дальнейшем Соловьев изменил свою точку зрения на прогресс и соответственно на участие в нем христианства (уже после смерти Леонтьева): «Спасающий («священную старину преданий» - мое прим.) спасется. Вот тайна прогресса
___
103 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 369-370
104 А Ф Замалеев «Три лика России» // «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр. 6
105 В.С. Соловьев. Соч. в 2 томах. Том 2. М. 1990., стр. 348
106 Там же. С. 349
107 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 600-601

– другой нет и не будет»108 .
Принятие православия в качестве отправной точки дальнейших рассуждений реализовалось в леонтьевской концепции подчинения философии христианской мистике, христианской догматике: «Не раз и давно уже было говорено и доказано, что отвлеченная философия без догматического императива и без мистической пластики обрядов (этот догмат изображающих) никогда не могла создать ни государственности, ни новой культуры. Хорошая, наилучшая философия, всегда является лишь перед концом культурно-государственных периодов, и некоторыми из начал этой предсмертной философии питаются корни грядущих и осуществимых религиозно-политических произрастаний», так «если же человечеству суждено просуществовать 2 или 3 тысячи лет … то вся германская философия … послужит лишь для большей глубины и проницающей остроты мистико-религиозных выводов, как уже и случилось с философией греческой»109 .
Кроме принятия православия в качестве личной веры, кроме принятия православной метафизики в качестве отправной точки размышлений, кризис начала 70-ых годов приводит к еще одному принципиальному изменению исходной аксиоматики Леонтьева, к появлению понимания роли «мистического единства» как основы существования столь ценимого им многообразия реальной жизни: «Я в конце 60-ых годов думал больше о разнообразии, чем о единстве. Живое, сердечное понимание «единства» стало доступно мне единовременно с принятием личной веры, обладанием которой я обязан афонским духовникам (выделено мной). Я почти вдруг постиг, что и то реальное разнообразие развития, которое я находил столько прекрасным и полезным в земной жизни нашей, не может долго держаться без формирующего, сдерживающего, ограничительного, мистического единства»110. Внешнее многообразие, красота, эстетика жизни выступают отныне в теории Леонтьева как следствие внутреннего единства: слабеет единство – слабеет многообразие, красота; нет единства – нет многообразия, красоты, нет явления как такового.
Как представляется, одновременность принятия православия и возникновения понимания определяющей роли внутреннего, мистического единства – не является случайным. В православии, христианстве представление об определяющей роли мистического единства органически следует из констатации, признания творения мира Богом. Мир, будучи сотворенным, существует только благодаря реализации той воли, которая его создала, - что достигается через обращенность человека к Богу. Когда же
___
108 В.С. Соловьев. Соч. в 2 томах. Том 2. М. 1990., стр. 557
109 «Константин Леонтьев. Записки отшельника».М.1992., стр. 530-531
110 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 382

человек начинает надеяться только на свои собственные силы, на своей автономный разум, то тем самым он разрушает исходное единство с Богом, разрушает мир как таковой.
От понимания наличия жесткой связи между мистически единством и внешним многообразием – всего один шаг до формулировки гипотезы триединого процесса, составляющей суть, основную идею работы «Византизм и Славянство»: «Без ученой подготовки, без достаточных книжных источников под рукой, подчиняясь только внезапно охватившему мою душу огню, я написал эту вещь «Византизм и Славянство». Сила моего вдохновения в то время … была до того велика, что я сам теперь дивлюсь моей тогдашней смелости. … Прилагая эту мою гипотезу триединого процесса … к волновавшему меня в ту минуту частному греко – болгарскому вопросу, древний корень единства восточно-славянского мира я видел в преданиях греческого духовенства, в историческом воспитании его»111
Используя терминологию Соловьева из цитировавшейся ранее его статьи о Платоне, можно сказать, что свою гипотезу триединого процесса Леонтьев должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он ее потом пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, из принятия личной веры – православия. Основой, доминантой душевного состояния Леонтьева, его мироощущения является уже не эстетизм, а чувства верующего человека – стремление к обретению загробного спасения, смирение перед Церковью ...
Надо сказать что обращение Леонтьева не прошло не заметным. Верный данному обету, Леонтьев после выздоровления бросает прекрасно продвигающуюся карьеру и отправляется на Афон, в монастырь. Там он живет в течении года и покидает его только в результате политической шумихи поднятой вокруг этого события (обращения в монастырь российского дипломата) греками. Покидая монастырь, Леонтьев оказывается безработным и фактически бездомным. Но он никогда не будет сожалеть о своем выполнении обета данного Божией Матери. Такова была глубина обращения. Позднее Леонтьев следующим образом говорил о возможности превращения «эстета» в христианина: «Гордость , отвага, страстность, сила воли, физическая красота и физическая сила, тонкое сладострастие … вот положительная сторона у Гете и Байрона. Это, конечно, гораздо лучше и выше этой промозглой позднейшей музы «скорби и печали», столь некрасивой и хамской …, но и Гете, и Байрон для христианства истинного очень вредны. Они могут, пожалуй, к нему привести человека путем психических антитез, как привела к
___
111 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 383

нему языческая эстетика весь Рим и всю Грецию … Я знаю по опыту моего собственного многогрешного сердца, каким горьким способом такая поэзия приводит к Богу и Христу»112 .
В соответствии с новой доминантой мироощущения Леонтьева (стремления к загробному спасению) получают иную окраску и те мотивы творчества, которые присутствовали до религиозного кризиса. Эcтетизм, стремление к красоте жизни остается, но красота ценится уже не сама по себе, а как следствие проявления действия мистического единства. Пессимизм, проистекающий из ощущаемого угасания многообразия мира, становится частью «оптимистического пессимизма»113 присущего христианству. Консерватизм выступает как следствие ясно осознаваемой необходимости борьбы против сил ведущих к обезбоживанию мира, к разрушению единства человека с Богом (мистического единства).
Аморализм вообще исчезает, если конечно не считать за таковой отрицание Леонтьевым безрелигиозного гуманизма, который, по его представлениям, является ни чем иным, как составной частью идеологии разрушения, «прогресса»: «Гуманизм есть идея простая, христианство есть представление сложное. В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству «о Христе», то есть не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за ближним провидящая, - от Христа и для Христа» 114
После религиозного кризиса сохраняет свое действие и натурализм Леонтьева, проистекающий из естественно - научного характера его образования (он окончил медицинский факультет Московского университета). Сам Леонтьев описывает его влияние следующим образом: «у меня из разнообразного чтения моего осталось в памяти выражение какого-то западного писателя …: «с людьми религиозными спорить очень трудно, потому что они решительно не умеют или не хотят выйти из заколдованного круга своих понятий». Я захотел тогда (при написании «Византизма и славянства» - мое прим) попытаться выйти из этого «заколдованного круга». Мне показалось возможным отнестись объективно, естественно - исторически к той самой религии, которая для моего внутреннего мира стала уже не только высшей святыней … но даже и некоторого рода «игом», от которого я избавиться уже не могу, если бы и пожелал. Ум мой, воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бесстрастии естественных наук, пожелал рассмотреть и всю историческую эволюцию человечества … с точки зрения особой
___
112 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр.496
113 В Розанов. «Из переписки с Леонтьевым» // «Русский Вестник». 1903. №5, стр. 155.
114 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр. 150

естественноисторической гипотезы … Я хотел, что бы взгляд мой, мои опасения и сочувствия были понятны не только тому, кто сердцем подкуплен в пользу сурового, не либерального старого православия, но и атеисту, и католику, и мусульманину, и даже образованному китайцу»115 . После религиозного кризиса влияние натурализма можно оценить - как воздействие средства, которое избирается Леонтьевым для достижения поставленной цели: быть понятым даже и человеком неверующим, то есть не обладающим христианским, православным мироощущением.
Подводя итог главы можно констатировать что религиозный кризис имел своим следствием принципиальное изменение мировоззрения Леонтьева. Как пишет об этом Зеньковский: «в середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей. Рождается новая … концепция, которая и определяла собой те различные взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве»116 . После религиозного кризиса доминантой мироощущения мыслителя становится стремление к загробному спасению на основе и в рамках Православия. Присущее Православию учение об основах бытия выступает отныне исходной точкой рассуждений Леонтьева. Под непосредственным воздействием принятия Православия Леонтьев находит ответ на вопрос, остававшийся «открытым» на предшествующем, «эстетическом» периоде эволюции его взглядов, - ответ на вопрос об основе многообразия, красоты, эстетики жизни: этой основой выступает внутреннее мистическое единство, единство человек с Богом. Соединяя возникшее понимание роли мистического единства, со своим естественно – научным образованием, мыслитель создает «гипотезу триединого процесса», являющуюся каркасом всей системы его идей.
___
115 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 384-385
116 В. Зеньковский «История русской философии». 1991. Л., том 1, часть 2, стр.250

2. Гипотеза триединого процесса.

Гипотеза триединого процесса выступает в системе идей Леонтьева в качестве первоначальной, непосредственной реализации его «метафизического выбора» и имеет характер онтологии, применимой ко всем явлениям материального мира. Леонтьев пишет, что гипотеза триединого процесса: «имеет значение органическое, естественноисторическое, космическое, если угодно»117 . С другой стороны она «имеет, конечно, значение более семиологическое (описательное – мое прим.), чем причинное
___
117 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 126

(чем этиологическое)»118 . Соединение этих двух характеристик, двух сторон, позволяет говорить о том, что «гипотеза» есть не что иное, как описание проявления некоего процесса, имеющего, в силу своей универсальности (для всех органических явлений), онтологический характер, проистекающего из первичных основ бытия. Так ли это на самом деле, то есть, действительно ли гипотеза есть только описание, и имеется ли на самом деле этот универсальный процесс - ответить на этот вопрос предстоит в ходе дальнейшего исследования.
Как следует из прилагательного «триединый», процесс состоит из трех частей, или фаз. Первая - «развитие», или: «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация … Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития…есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством»119 .
Вторая часть или фаза триединого процесса - фаза «цветущей сложности», есть высшая точка развития: «Высшее развитие…, состоит из набольшей сложности с наибольшим единством» 120. «Сложность и разнообразие, примиренные в чем-то высшем, есть сущность и высший пункт развития» 121.
Третья часть – вторичное упрощение. Его характеризует: «Ослабление единства, силы. … Все постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее»122 .
В целом триединый процесс выглядит следующим образом: «Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне» 123. «Триединый процесс: 1)первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения»124 . «Раз она («социальная наука» -мое прим.) принуждена была допустить, что всякое общество и государство, всякая нация и всякая культура-суть своего рода организмы, - а во всяком организме развитие выражается дифференцированием… в единстве, то она должна допустить и обратное, то есть что близость разложения выражается смешением того, что прежде было дифференцировано…, -ослаблением единства»125 .
___
118 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр. 276
119 Там же. С. 235
120 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 143
121 Там же. С 144.
122 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр.238
123 там же 239
124 Там же 242
125 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр. 239

Если Леонтьев говорит о триедином процессе, то, по сути, речь может идти только о двух фазах – развития и вторичного упрощения. Принятие высшего пункта развития, «цветущей сложности», в качестве отдельной фазы имеет смысл только в силу особой роли этого состояния для понимания процессов наступающего, вслед за высшим пунктом развития, - процессов упрощения, смешения, гибели.
Леонтьев чаще всего называет предлагаемую им концепцию развития-смешения - «гипотезой» : «Я имею претензию предложить нечто вроде гипотезы для социальной исторической науки» 126, «Моя теория (гипотеза?) триединого процесса»127 . Но в истории философии существует целый ряд систем в коих весьма схоже с леонтьевским, описывается процесс, соответствующий фазе развития его гипотезы. Так, в понимании развития как восхождения от простого к сложному, как раскрытия содержания некоего простейшего отношения, приводящего к усилению внутреннего единства, не трудно заметить сходство с тем представлением о развитии, которое берет свое начало у Гегеля. Как пишет Соловьев: Леонтьев выработал «особую теорию развития, где он своеобразно варьировал идеи Гегеля, Сен-Симона, Ог.Конта и Герберта Спенсера (которых, впрочем, не изучал систематически)»128 .
Для данной работы важно констатировать то совпадение в понимании развития, которое присутствует, с одной стороны у Леонтьева, а с другой у двух современных марксистских философов: Э.В. Ильенкова и В.А. Вазюлина. Это совпадение необходимо обозначить, так как в дальнейшем мысли этих двух авторов будут использованы для анализа системы идей Леонтьева.
Э. Ильенков, говоря о восхождении от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, направляет свой анализ, прежде всего на гносеологический аспект данного процесса: «Конкретное в словаре Маркса( в словаре диалектической логики вообще) и определяется как «единство во многообразии», и далее Ильенков отмечает, что: «абстрактное понимается как один из ясно очерчивающих моментов конкретного – как частичное, одностороннее, неполное… проявление конкретного» 129. Сам метод познания путем восхождения от абстрактного к конкретному, является отражением объективного процесса, присущего бытию, является осмысленным следованием за реальной объективной логикой становления действительности вообще: «Только форма восхождения от абстрактного к конкретному соответствует диалектическому пониманию действительности - объективной, многообразной расчлененной внутри себя конкретности,
___
126 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр. 236
127 В.Розанов. «Из переписки К Н Леонтьева» // «Русский вестник», 1903, №5, стр 166
128 В.С. Соловьев. Соч. в 2 томах. Том 2. М. 1990., стр. 415
129 Э В Ильенков «Диалектическая логика». М. 1984., стр 216-217

и притом в ее историческом развитии»130 , и далее: «Этот порядок восхождения, повторяем, диктуется вовсе не особенностями устройства мыслящей головы или сознания, а единственно тем реальным порядком последовательности, в котором развиваются одна за другой соответствующие формы конкретного целого(выделено мной)» 131.
Проведенное сравнение понимания развития, присутствующее в гипотезе Леонтьева, с описанием развития в ряде других философских систем, позволяет сделать вывод об серьезном научном интересе, в том числе историко-философском, который имеет данная гипотеза. Соответственно нельзя согласиться с оценкой гипотезы, данной ей А. Сивак: «Для развитого философского вкуса подобные рассуждения могут показаться наивными и даже примитивными. Однако Леонтьева вполне извиняет то, что у него отсутствуют какие бы то ни было философские претензии, перед нами всего-навсего отвлеченная интеллектуальная схема, сама по себе большого интереса не представляющая»132 . Леонтьевская гипотеза вызывает бесспорный интерес потому, что в ней, как и в схожих с этой гипотезой системах - содержится описание некоего действительного процесса. Нужно только перейти от описательного определения процесса, к сущностному, к определению раскрывающему глубинную механику «развития – упрощения».
Возможность и необходимость такового шага заключена в констатируемой Леонтьевым определяющей роли внутреннего мистического единства. Наличие единства выступает как главный признак существования явления, ослабление единства - выступает как признак умирания, усиление единства – как признак развития явления. В свою очередь внутреннее мистическое единство и динамика его изменения объясняются Леонтьевым через взаимодействие идеи и материи посредством формы: «Форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании). Она есть отрицательный момент явления, материя - положительный»133 . «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет»134 .
Именно ослабление деспотического действия идеи ведет к ослаблению единства, исчезновению многообразия и гибели самого явления: «Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого
___
130 Там же. С. 230
131 Там же. С. 236
132 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр. 35
133 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр. 242
134 Там же. С. 243

деспотизма -… есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, …, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически, (т.е. деспотически) свойственны общественному телу»135 .
В понимании механизма существования явления как взаимодействия идей и материи «ничего нового и оригинального нет, такие вещи известны еще со времен Аристотеля»136 . Новизна в акценте на деспотизм как характеристику действия идеи. Деспотизм следует из констатируемой Леонтьевым относительной автономности материи вообще и ее конкретного вида,- в частности, как например: «Материя,… , данная нам, как стекло, форма явления - стакан, цилиндрический сосуд, полный внутри; там, где кончается стекло, там где его уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри сосуда; дальше материя стекла не может идти, не смеет, если хочет остаться верна своей основной идее полого цилиндра, если не хочет перестать быть стаканом» 137. Но если стекло, или какой-то иной вид материи не хочет оставаться верным «основной идее» явления, или как в другом месте описывает эту ситуацию Леонтьев: «Отдельные ячейки, волокна, ткани и члены организма стали сильнее в своих эгалитарных порывах, чем власть внутренней организующей деспотической идеи»138 ? Тогда явление гибнет.
Откуда же берется сама идея? Откуда берется материя? Где истоки автономности материи, проявляющейся в возможности возникновения «нежелания» следовать идее явления? Все эти вопросы носят ярко выраженный метафизический характер. Ответ на них предполагает использование исходной аксиоматики Леонтьева. Сам Леонтьев не ставил этих вопросов и не давал на них ответов, что видимо, послужило основой для выводов Бердяева о феноменологичности его теории. Но, в то же время, ответ на эти вопросы достаточно очевиден, если поверить Леонтьеву в том, что православие, в учении которого он искал загробного спасения, православие перенятое им сначала от монахов на Афоне, а затем в Оптиной Пустыни у своего духовного отца – преподобного Амвросия Оптинского (затем с этим пониманием православия он был пострижен в монахи в той же Оптинской Пустыни), что оно стало неотъемлемой и определяющей частью его мировоззрения в целом: «Катехизатором (то есть «учителем теории» - мое прим), не лишенным пригодности, сам Амвросий удостаивал меня признавать» 139. Существуют также посторонние, не от Леонтьева исходящие, свидетельства доверия, которое к нему испытывал в вопросах «учительства теории» преп. Амвросий Оптинский: К Леонтьеву
___
135 Там же. С. 244
136 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр. 35
137 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев».Спб.1991., стр.242-243
138 Там же. С. 251
139 Л Тихомиров. «Тени прошлого. К Н Леонтьев» // Литературная учеба. №1-3. 1992, стр 149

о. Амвросий имел такое доверие, что нередко адресовал к нему тех из своих интеллигентных посетителей, которые нуждались в убеждении о суете мира сего и необходимости верить в Евангелие» 140. Это, вместе с проведенным в первом параграфе анализом сути и основных последствий религиозного кризиса, пережитого мыслителем, позволяет искать ответ на вопросы, обращенные к метафизике Леонтьева, - в христианском учении об основах бытия.
Тогда: « С христианской точки зрения единство мира определяется актом творения»141 . Леонтьев определяет единство как «мистическое», подчеркивая над природный, нематериальный источник этого единства и одновременно констатируя, что его «познание» есть акт веры, церковной мистики.
Ответ на вопрос о «природе вещей» может быть следующим: «в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью…,-творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и поэтому энтелехийный характер» 142. Или как пишет В.Н. Лосский: «Творческая воля Бога предполагает порядок и разум, она засевает живыми идеями все «пространство» тварного»143 .
Ответ на вопрос об автономности материи, об истоках возникновения «нежелания» следовать нормам, содержащимся в идее, заключается в «учении о поврежденности природы»144 : «Понятие «поврежденности» природы (В. Зеньковский ссылается при этом на Ап. Павла, его «Послание к римлянам» - мое прим.) и призвано к тому, чтобы выразить всеобщий факт уклонения бытия от вложенной в него нормы…. Грехопадение привело не только к коренной перемене в жизни человека, но отчасти и в его природе: «поврежденность» в человеке, по свидетельству Слова Божия, распространилась на всю природу, которая стала подвержена извращениям, болезням, уродствам, смерти - оказалась «проклятой»145 .
Неотъемлемой частью метафизики Леонтьева выступают и следующие его рассуждения: «Без дьявола, зачем же воплощение, распятие, крестная смерть и т.д.? Дьяволу это очень удобно, что люди не хотят признать его догматического значения. Зачем же нынче являться? Не являясь, он действует вернее. Явись он, пойдут и к
___
140 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр.146-147
141 В Зеньковский «Основы христианской философии». М. 1992., стр. 137
142 Там же. С. 128
143 В Н Лосский «Очерк мистического богословия восточной церкви». М. 1992. стр.158
144 В Зеньковский «Основы христианской философии». М. 1992., стр. 158
145 Там же. С. 160

Иверской»146 .
Христианская ортодоксальность метафизики Леонтьева следует отнюдь не из слабости «метафизической интуиции», а из характера его христианского обращения. Леонтьев искал в православии, прежде всего своего загробного спасения. Отсюда следовало максимально возможное подчинение (как жизни в целом, так и творчества, в частности) - авторитету Церкви. Подобное отношение к христианству весьма необычно для Нового Времени, которое видит в христианстве игрушку для интеллектуальных способностей «просвещенного» человека (Возможно, что именно здесь следует искать причину фатального непонимания Леонтьева). Леонтьев осознанно наступает на горло своему метафизическому своеволию: «Богословская метафизика легче (чем «чисто метафизический труд» – мое прим.): там понял - не понял что-нибудь - не беда. Надо запомнить и слушаться, а понимание придет само собой позднее. … А не придет, так и то не беда, не мой грех: я все-таки повинуюсь. Здесь постараешься послушаться, ждешь прощения, а философия чистая ничего нам такого не обещает и не может обещать. Поэтому, относясь к богословию аскетически (т.е. покорно и с любовью), к метафизике а отношусь эпикурейски: дается - приятно, не дается… ну и побоку ее, из-за чего я буду над ней биться»147 .
В то же время метафизика Леонтьева не так уж и проста, как это может показаться человеку с «развитым философским вкусом». Только однажды Леонтьев своевольничает в области метафизики, догматики (в работе «Византизм и славянство», написанной в итоге сильнейшего эмоционального и умственного напряжения): «Гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством по временам и жестокая борьба. Такова и гармония самой внечеловеческой природы». Значение этого определения гармонии «внечеловеческой природы» можно понять, только обратившись к тому вопросу, который как соблазн, встает перед всяким философом, признающим реальность метафизики. Вот как этот вопрос формулировал Бердяев: «Непостижимо, как в недрах абсолютной жизни неподвижного и единого Божества, к которой не применима никакая форма исторического движения, на которую не переносимо никакое начало множественности, никакие конфликты, никакие столкновения, как в так понимаемой абсолютной жизни, можно объяснить возникновение и начало того множественного тварного мира, в который мы вовлечены, которым мы захвачены»148 . Ответ на этот вопрос Бердяев находил в выделении «экзо» и «эзотерических» сторон христианского вероучения. Экзотеризм христианства - это «учение о неподвижном покое Бога, о бездвижности Абсолютного и
___
146 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр. 355
147 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр. 397
148 Н Бердяев. «Смысл истории».М. 1990. стр 36

распространимости принципа истории лишь на сотворенный мир, мир относительный, отличный по существу от мира Абсолютного»149 .
Эзотеризм же заключается в перенесении «принципа трагического движения и на внутреннюю природу Божества»150 . Бердяев именно предполагал наличие христианского эзотеризма с таковым содержанием (и было бы странно, если бы он это утверждал). Соответственно, можно предположить, что Леонтьев, в ранее приведенной фразе проговаривается именно в этом, «эзотерическом» смысле (не надо забывать что православное учение он осваивал, первоначально, в русском монастыре г Афон, в Греции).
Определение метафизики Леонтьева как находящейся в рамках христианской догматики, и получение, на этой основе, ответов на ранее поставленные вопросы «метафизического» характера, позволяет дать более развернутую формулировку гипотезы, и соответственно более точное определение того объективного процесса, описанием которого является гипотеза триединого процесса: развитие и гибель всякого органического явления есть результат взаимодействия божественного начала (идеи, становящейся внутренней идеей явления), с характеристиками, силами поврежденной материи. Это взаимодействие идеи и материи проходит два этапа.
Первый: фаза развития, восхождения от простого к сложному. Это период господства идеи, что означает преобладание в материальном мире, в жизни человека и человечества - тех реально существующих сил, действие которых ведет к раскрытию содержания идеи, к реализации заложенных в ней норм организации. Реализация содержания идеи проявляется внутри явления - в усилении внутреннего единства: во вне – в усложнении организации, в кристаллизации внешних форм.
Второй этап взаимодействия идеи и материи - период вторичного упрощения, завершающийся гибелью явления. В этом периоде начинают доминировать реально существующие силы, берущие свое начало в «поврежденности» материи. В итоге прекращается действие идеи, разрушается внутреннее единство, усиливается хаотическая свобода, явление упрощается внутренне, внешне и затем гибнет.
Гипотезу триединого процесса невозможно понять без учета того «метафизического выбора», который был сделан Леонтьевым в итоге религиозного кризиса. Определение триединого процесса как простого перенесения на общество «натурализма» Леонтьева, то есть определение, не учитывающее этот метафизический выбор, вступает в противоречие с пониманием триединого процесса как следствия взаимодействия Божественного начала (идеи) и автономной, «поврежденной» материи. Таковое понимание сути триединого процесса позволяет применить его для анализа остальных сторон теории Леонтьева и прежде всего ее второго, наиболее характерного признака – «эстетического аморализма».
___
149 Там же. С. 37-38
150 Там же. С. 38

3. Этико – эстетическое учение.

Во вступлении приводились цитаты из разных работ известных и не очень авторов, в которых эти авторы говорили о будто бы присущем Леонтьеву «эстетическом аморализме» («демонизме», «сатанизме», и других «измах», включая даже … «этическое уродство»). За этими оценками кроется серьезная ошибка, сутью которой является перенесение взглядов Леонтьева «до» религиозного кризиса – на его взгляды «после». Рассмотрим это утверждение.
Прежде всего, необходимо указать на то, что эстетизм Леонтьева как раннего, так и позднего периодов; как до религиозного, так и после религиозного кризиса - имеет своей основой стремление к красоте, многообразию в самой реальной жизни, а не в искусстве: «Внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи, моды, все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, т.е. эстетики отражения или кладбища, которой мы привыкли поклоняться, часто ничего не смысля, в музеях, на выставках, все эти внешние формы … вовсе не причуда, не вздор, не чисто «внешние» вещи, как говорят глупцы, нет, они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире, это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть»151 . Поэтому «Эстетика жизни гораздо важнее отраженной эстетики искусства»152 .
Ключ к пониманию постановки и решения Леонтьевым проблемы эстетики жизни находится в совпадении определяемой им сути развития и сущности красоты: «Высшее развитие … состоит из наибольшей сложности с наибольшим единством (Замечательно, что этим определением идеи развития в природе вещественной соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии (выделено мной), так называемая гармония, в сущности, не только не исключающая антитез и борьбы, и страданий, но даже требующая их)» 153. Итак, единство многообразия как сущность эстетики жизни (или как в другом месте пишет Леонтьев: «Основной же общий закон красоты есть, как известно,
___
151 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 168
152 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 390
153 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 143

разнообразие в единстве»154 ), полностью совпадает с определением развития - как усиления единства многообразия.
Здесь можно только спорить о том: - правильно ли он определяет суть эстетики, красоты жизни; или правильно ли Леонтьев определяет развитие. Но, в его теории, и то и другое (красота и развитие) - вещи взаимосвязанные и имеющие своей основой - действие Божественной (по своему происхождению) идеи. Это, в свою очередь, подразумевает превосходство (в материальном мире, в обществе) тех реальных сил, действие которых реализует содержание идеи, - над силами (тоже вполне реальными), имеющими свою основу в «поврежденности» материи, и направленными, вследствие этого, против процесса образования новых форм, против усложнения, развития явления, против жизни. Именно в силу этих процессов - усиление красоты происходит на фоне развития, а ослабление - на фазе вторичного упрощения. Бесцветность выступает как признак предсмертного смешения.
Так как красота жизни и развитие (усложнение) есть следствие действия одних и тех же сил, то, исходя из этого, Леонтьев выдвигает красоту, эстетику как главный признак жизненности явления: «Высшая эстетика есть в то же самое время и самая высшая социальная и политическая практика. … В истории именно те эпохи отличались наибольшей государственностью, силой и наилучшей социальной статикой, в которых и общественный строй отмечался наибольшим разнообразием в наисильнейшем единстве» 155. «Только там и государственность сильна, где в жизни еще много разнообразной эстетики, что эта видимая эстетика жизни есть признак внутренней, практической, другими словами, - творческой силы»156 .
Эстетический критерий свидетельствует не только о жизненности, силе явления, но может, по мнению Леонтьева, выступать даже критерием научности рассуждений. Так, например: «Объективировать себя самого как честного труженика и буржуа… ни кабинетный ученый, но вообще образованный человек… не должен: это не научно именно потому, что оно не художественно (выделено Леонтьевым). Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое. Что полезно всем - мы не знаем и никогда не узнаем. Что у всех прекрасно, изящно или высоко – пора бы обучиться»157 .
Перефразируя в этом контексте известные слова Маркса о том, что критерием истины является практика, можно добавить по Леонтьевски, что только та практика
___
154 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 393
155 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 158
156 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр.585
157 «Константин Леонтьев. Избранное».М.1993., стр. 158

истинна, которая ведет к усилению красоты, многообразия форм организации общества.
Из понимания эстетики жизни как следствия реализации Божественной, по своей природе, идеи следует вывод о том что усиление красоты жизни способствует спасению души человека: «желать для своего отечества существования только мирного, только морально-полезного, только средне –утилитарного -значит желать сперва отвратительной прозы, а потом «ослабления» света, «духа», поэзии и, наконец, разрушения. Желать для него поэзии, искать идеала эстетического,…- значит желать не только более высокого и более прочного (чем идеал утилитарно-моральный), но даже более душеспасительного (выделено мной). Ибо, раз прилагая это общее правило в частности, например, к России, мы должны признать, что для приблизительного достижения такого культурно-эстетического идеала необходимо значительное усиление мистических чувств, естественно - исторически присущих нашему культурному типу, то есть усиление православия»158 . Эстетика жизни не может быть, и не является помехой Христианству: «Насколько эстетика жизни помеха Христианству, и даже помеха ли она ему; и не состоят ли все жестокие стороны этой эстетики в глубокой и тайной органической связи с процветанием Христианства,- это еще вопрос; я думаю, что состоят»159 . Усиление красоты, по Леонтьеву - имеет своей причиной – усиление «мистических чувств». И в том числе – усиление, сохранение главного чувства, мотивации христианина – стремления к спасению души.
Логику рассуждений Леонтьева, направленную на раскрытие проблемы взаимосвязи красоты и развития, можно воспроизвести и, не обращаясь к его цитатам: если развитие есть следствие, или, точнее говоря, происходит в условиях доминирования сил, реализующих содержание идеи, то необходимым атрибутом развития выступает усиление многообразия форм организации, форм действия идеи, усиление эстетики жизни. Следовательно, красота может выступать не только признаком, критерием жизненности и силы явления, но и критерием правильности действия людей.
Гипотеза триединого процесса дает совершенно, абсолютно христианское решение проблемы красоты. Этот вывод, в какой-то мере совпадает с выводом, сделанным А. Ф. Сивак: « Похоже, что на него (Леонтьева – мое прим.), знатока святоотеческой литературы, оказала влияние известная раннесредневековая идея «красоты как имени Бога»… Леонтьев, следуя известной христианской традиции, для земной жизни оставляет только одно универсальное свойство … - красоту» 160.
___
158 «Константин Леонтьев. Избранные письма» .СПб.1993., стр. 392
159 К Леонтьев «Кто правее? Письма к Вл. С Соловьеву. Письмо третье»// «Наш Современник».1991.№12, стр. 173
160 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр.58

С эстетикой напрямую связана этика Леонтьева, его понимание сути морали.
В основе всякой постановки проблемы морали лежит неистребимое человеческое стремление к добру, благу. Добро имеет два аспекта: субъективный, то есть совокупность тех ощущений, чувств и даже мыслей, которые возникают у человека в момент (как ему представляется на основе своих субъективных переживаний) делания доброго, бескорыстного поступка: и объективный – т е действительный результат. Очевидно, что этот последний аспект или критерий добра имеет определяющее значение - если бы наши благие намерения приводили к благим результатам, то и проблемы никакой бы не было. Об этом пишет и Леонтьев: «доброту еще свою, порыв искренней любви и милосердия человек не может не чувствовать, - это факт невольного сознания. Но как быть уверенным в пользе не только всем, но и многим? Спасая одного, я, может быть, врежу кому-нибудь другому»161 .
Субъективное ощущение, субъективное мнение, на основе которого совершается тот или иной благой поступок - не может быть действительным критерием блага. Таковой критерий не может быть создан на основе «чистого разума», на основе науки: «Как можем мы надеяться на всеобщую нравственную или практическую правду, когда самая теоретическая истина, или разгадка земной жизни, до сих пор скрыта для нас за непроницаемой завесой; когда и великие умы и целые нации постоянно ошибаются, разочаровываются и идут совсем не к тем целям, которых они искали? Победители впадают почти всегда в те самые ошибки, которые сгубили побежденных ими, и т д. Ничего нет верного в реальном мире явлений (выделено мной)»162 .
Критерием блага не может быть и совесть: «Совесть глубоко и неразрывно связана с самомнением, тонкою моральною гордостью, с природными вкусами»163 .
Поэтому «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами, реализм должен, рано или поздно, отказаться от мечты о благоденствии земном и от искания нравственной правды в недрах самого человечества»164 .
Где же следует искать этот объективный критерий добра, блага? Леонтьев отвечает на этот вопрос, в соответствии со своей метафизикой, верой: «Все дело в том, что мы претендуем сами по себе, без помощи Божьей (выделено мной), быть или очень добрыми, или, что еще ошибочнее, быть полезными» 165. Помощь Божья при принятии решений - необходима, прежде всего потому, что зло, через грехопадение,
___
161 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр.150
162 Там же. С 139
163 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр. 373
164 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр.141
165 Там же. С. 150

укоренилось уже в самой природе человека: «Будет зло!» - говорит Церковь. … Самая добрая, кроткая, великодушная натура есть дар благодати, дар Божий. Нам принадлежит только: желание, искание веры, усилие, молитва против маловерия и слабости, отречение и покаяние»166 . Поэтому: «Должно по-христиански считать себя во всем грешным духовно. Ибо зародыши всякой «скверны» есть во всех … Я согрешил чем-то другим перед Богом, ясным для меня или неясным – все равно, и праведный Бог наказал меня за это косвенно неправедною рукой другого грешного человека!»167 .
Помощь Божия заключается в том, что Бог наказывает человека за его грехи рукой другого грешного человек, или, как это следует из примера самого Леонтьев, иными, путями. А посредством помощи Божией, через констатацию того, что «ничего нет верного в реальном мире явлений», человек приобретает стремление к загробному спасению, и как следствие этого – критерий блага, или моральности своих поступков: душеспасительность. Что душеспасительно, то во благо мне и окружающим; что не душеспасительно, то не во благо, то аморально: «Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм (то есть стремление к загробному спасению – мое прим). Альтруизм же сам собою «приложится» 168. «Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются св. писанием Нового Завета для загробного спасения личной души»169 .
Страх Божий, или, иначе говоря, стремление к загробному спасению не только дает объективный критерий моральности, правильности наших поступков, но и является основой для любви к другому человеку: «Любовь может на земле восходить лишь как благоуханный дымок, «яко кадим пред Тобою!», нее она жжет … жжет курение наше, огонь страха … а любовь есть лишь тонкий и высший продукт страдальческого самосгорания всей нашей жизни земной» 170. В классификации Леонтьева любовь исходящая из страха Божия, соответствует моральной любви «религиозного происхождения». Кроме этого есть моральная любовь «происхождения естественного, т е производимая (без всякого влияния религии) большою природною добротой или воспитанная какими-нибудь гуманными убеждениями»171 , и есть также «любовь – восхищение», или, иначе говоря «любовь эстетическая»172 .
Любовь эстетическая и любовь моральная – это два совершенно разнородных чувства. Можно восхищаться эстетически, доходя в этом даже до подражания, и
___
166 Там же. С. 136
167 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр.571
168 Там же. С. 256
169 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр.149
170 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993., стр.231
171 «Константин Леонтьев. Записки отшельника».М.1992., стр.403
172 Там же. С. 403

одновременно убивать того, кем восхищаешься (пример который приводит Леонтьев - отношение к черкесам Лермонтова и других русских офицеров173 ).
Из двух вариантов любви моральной, или как ее характеризует Леонтьев: «искреннее желание блага, сострадание или радость на чужое счастье»174 , - несомненно, важнее моральная любовь религиозного происхождения так как: «до религиозной любви, или милосердия, может дойти и самая черствая душа долгими усилиями аскетической бобы против эгоизма своего и страстей»175 .
Теперь можно задаться вопросом: где же в этом христианском учении об этике и эстетике можно найти «эстетический аморализм» и «языческий эстетизм»? Леонтьев не мог проклинать «новую цивилизацию во имя гуманистического (без религиозного – мое прим) идеала красоты»176 , по той простой причине, что его «идеал» (и этический и эстетический), был глубоко религиозным. А та эстетика, «которая оказывается превосходящей веру»177 , есть (по Леонтьеву) - демонизм, с которым борются как божественные силы, так и чувства верующего человека: «Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими)…» 178.
Леонтьев ставит проблему несовпадения прекрасного и морали (душеспасительного): «Если ,…,многие мыслители находили, что все прекрасное нравственно, и наоборот, то я их с этим не поздравляю! Тогда бы жить было очень легко на свете!»179 . «Тот, кто старается уверить себя и других, что все ненормальное - непрекрасно и наоборот, конечно, может принести нередко отдельным лицам педагогическую пользу, но едва ли польза эта может быть глубока и широка, ибо поверивший ему вспомнит, что Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича»180 . Но ведь если многообразие, эстетика жизни есть следствие реализации идеи, Божественного начала, то тогда прекрасное должно быть и душеспасительным, моральным?
Откуда идет это несовпадение, или, иначе говоря, – где причина появления аморального прекрасного? Прямого ответа на этот вопрос у Леонтьева нет, но ответ можно найти, если обратиться к тому кладезю мудрости, из которого исходил Леонтьев и к которому он вновь и вновь обращался – к святоотеческому наследию: «Диавол через
___
173 Там же. С. 407
174 Там же. С. 403
175 Там же. С. 403
176 С.Н. Булгаков «Тихие думы». М. 1918., стр.123
177 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев».Л.1991, стр.60
178 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр.391
179 Там же. С. 408
180 Там же. С. 389

неразумие и гордость, лишившись ведения, дарованного Богом, по нужде сделался несмысленным, и сам собою не может знать, что должно делать; но смотрит, что делает Бог для спасения нашего, и из этого научается и ухитряется делать подобное к погибели нашей»181 . То есть, как следует из размышлений Святого Отца - дьявол, демонические силы в борьбе с религиозными силами, вполне могут приобретать внешне эстетичную форму для совращения «человеков» на не душеспасительные поступки.
Но если у Леонтьева нет прямого ответа на вопрос об онтологических основах возникновения аморального, не душеспасительного прекрасного, то у него есть однозначный ответ на вопрос о том, как быть в случае столкновения этого вида прекрасного с религиозными чувствами человека: «Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье»182 . «Вот тут-то (в ситуации ранее описанного столкновения прекрасного, эстетики и душеспасительного, этики – мое прим) положительная религия вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нуждается во лжи и притворстве: «да, это изящно, сильно, эстетично, но это не душеспасительно». Рыцарская дуэль благородна, эстетична, но она не душеспасительна»183 . При столкновении во внутреннем мире человека эстетики и этики, - в этом случае в душе человека должна начаться та христианская борьба, «посредством которой человек с развитым вкусом беспрестанно должен эстетику приносить в жертву морали (выделено мной)» 184. «Христианство обязывает человека жертвовать, во многих случаях, поэзией истории для торжества веры истиной» 185.
Но если эстетику истории, где смешанны оба рода прекрасного, можно и необходимо (с точки зрения Леонтьева) приносить в жертву для торжества «веры истинной», то «для умеренного земного прозябания миллионов неверующих и только трудолюбивых «средних людей» - не стоит отказываться ни от войн, ни от дуэлей; ни от Мусульманства; ни от деспотических Царей, ни от надменных аристократов»186 .
Из этико-эстетического учения Леонтьева следует также вопрос о том, что, не способствуют ли христиане, наступлению процесса «вторичного смешения», жертвуя эстетикой жизни ради загробного спасения? Ведь если эстетика, красота есть один из основных критериев жизненности, силы, то эта жертва христиан напрямую ведет к прекращению развития, ослаблению органического явления?
___
181 «Творения преподобного Петра Дамаскина». М. 1993., стр. 13
182 «Константин Леонтьев. Избранные письма».СПб.1993, стр.389
183 Там же.
184 Там же. С.408
185 «Наш Современник». №12. 1993.,стр 173
186 Там же. С. 174

Из формулировки триединого процесса, сделанной в конце второго параграфа данного раздела следует, что красота есть продукт господства в обществе тех его реальных сил, действие которых ведет к реализации содержания идеи. Стремление к загробному спасению, трансцендентный эгоизм требует от человека подчинения Откровению, Церкви. Следовательно, трансцендентный эгоизм есть та сила, которая реализует идею в материи человеческого общества, которая созидает единство многообразия, ведет к развитию, красоте. На фазе вторичного смешения, каковая по своей сути предполагает отпадение человека от Бога, господствуют те реальные силы, которые исходят из «поврежденности» материи и падшей стороны человека. На этой фазе трансцендентный эгоизм, стремление к спасению души – способствует максимально возможной консервации красоты, многообразия. Подводя итог – можно констатировать, что стремление к загробному спасению, требуя от человека с развитым эстетическим вкусом, отказа, в некоторых случаях, от видимой эстетики жизни - ведет к воспроизводству (или к консервации) эстетики.
Логика процесса и функция нем трансцендентного эгоизма, стремления к спасению души в данном случае такая же, как и в проанализированной ранее проблеме морали: трансцендируя себя за рамки реального мира явлений (постпредством стремления к спасению души) человек получает единственно возможный критерий моральности своих поступков – душеспасительность.
Трансцендентный эгоизм, стремление к загробному спасению выступает в этико-эстетическом учении Леонтьева как «производящая» сила, как сила, созидающая и мораль и эстетику. Это является еще одним аргументом, подтверждающим христианский характер мировоззрения Леонтьева. (Трансцендентный эгоизм, стремление к загробному спасению выступает в качестве «производящей» силы не только в отношении эстетики и морали, но и в отношении бытия человека в целом, в отношении всех основных элементов составляющих содержание этого бытия. Данная проблема анализируется во втором разделе диссертации).
Последней проблемой, связанной с этико-эстетическим учением Леонтьева является проблема гармонии. Неистребимость противостояния в земной жизни человечества - прекрасного и морального, добра и зла, любви и ненависти позволяет Леонтьеву сформулировать свое понимание гармонии или характера соотношения всех выше перечисленных сил, явлений; «Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его … Именно – почти не замечая!» 187. «Горести, обиды, буря страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки – с одной стороны, а с другой неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения – и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с темными – и больше ничего. В высшей степени цельная полу трагическая, полу ясная опера, в которой грозные и печальные звуки чередуются с нежными и трогательными, - и больше ничего»188 .
Таковой характер гармонии, является необходимым условием существования и эстетики, и стремление к загробному спасению: «и поэзия земной жизни и условия загробного спасения – одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и не возможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью»189 . «Будет разнообразие – будет и мораль, конечно не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, коррективная. … Ибо даже всеобщее равноправное и равномерное благоденствие если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение – все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость»190 .
С позиций этого понимания соотношения (гармонии) добра и зла Леонтьев критикует «слишком розовый оттенок вносимый в христианство»191 Достоевским и Толстым, или как пишет А Сивак: «Леонтьев, образно говоря, прятался за Церковь, а точнее за Монастырь, совершая из–за их прикрытия нападения на одиноко стоящих противников»192 . Достоевский и Толстой выступали как наиболее яркие выразители общего умонастроения эпохи: «Этот оттенок не имеет в себе ничего ни особенно русского, ни особенно нового по отношению к преобладающей европейской мысли 18 и 19 веков»193 . Очевидно, что для Леонтьева, как для ортодоксального, последовательного христианина, те слова Достоевского, где тот утверждает что «грядущие русские люди» будут «стремиться внести примирение в европейские противоречия … указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющий … а, в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии,
___
187 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность». М.1992., стр. 141
188 Там же. С. 142
189 Там же. С. 136
190 «Константин Леонтьев. Избранные письма». СПб.1993., стр. 394
191 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность». М.1992., стр. 147
192 А.Ф. Сивак «Константин Леонтьев». Л.1991, стр. 73
193 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр. 147

братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» 194, есть ни что иное, как космополитическая, весьма обычная по духу в России «выходка»195 . Возможность появления этой «выходки» Достоевского Леонтьев объясняет следующим образом: « Демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица. Мыслители или моралисты, подобные автору «Карамазовых», надеются, по-видимому, больше на сердце человеческое, чем на переустройство общества. Христианство же не верит, безусловно, ни в то, ни в другое, - то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле»196 . Критика Леонтьевым «розового христианства» выглядит, с тех мировоззренческих и теоретических позиций Леонтьева, о которых говорилось ранее, - вполне обоснованной и даже более того, необходимой. Ее можно рассматривать как критику некоторых псевдохристианских заблуждений. Критикой «розового христианства» заканчивается круг проблем связанных с этико-эстетическим учением Леонтьева, что позволяет подвести некоторые итоги первого раздела.
В начале своей эволюции, до мировоззренческого кризиса конца 50-ых годов, Леонтьев предстает как либеральный славянофил (или, просто – как славянофил, так как славянофилы были либералами). Кризис конца 50-ых годов - является следствием доминирования в мироощущении мыслителя – эстетизма. Именно это чувство, эта черта характера Леонтьева спасли его от либеральных заблуждений. После этого кризиса мировоззрение Леонтьева можно охарактеризовать как эстетическое, с присущим ему эстетическим аморализмом. По своим социально-политическим взглядам Леонтьев становится консерватором (так как вся красота жизни – уже в прошлом).
В начале 70-ых годов мыслитель переживает новый, гораздо более глубокий, религиозный кризис, в итоге которого формируется система взглядов, которую обычно и имеют виду, горя о его мировоззрении. Основным следствие этого кризиса выступает принятие в качестве личной веры – православия. Принятие православия основывалось не на эстетизме Леонтьева (хотя красота православного богослужения эстетически его привлекала), а на переживании им возможности своей собственной физической смерти. Физический страх выступает в качестве основы религиозного обращения Леонтьева. Физический страх, страх быстрой смерти выступает основой возникновения страха Божьего, стремления к загробному спасению, трансцендентного эгоизма. После этого кризиса стремление к загробному спасению становится доминантой
___
194 «Ф. Достоевский. Искания и размышления». М. 1983., стр. 400
195 «Константин Леонтьев. Цветущая сложность».М.1992., стр. 160
196 «Константин Леонтьев. Записки отшельника».М.1992., стр.415-416

мироощущения Леонтьева. Таковое изменение мироощущения Леонтьева нашло свое выражение в подчинении его теоретического творчества – учению Церкви об основах бытия, церковной, православной «метафизике». Таковое понимание «метафизического выбора» Леонтьева позволяет искать ответы на вопросы относящиеся к области метафизики (вопросы, возникающие в ходе анализа гипотезы триединого процесса) - в православном учении об основах бытия. Нахождение ответов на вопрос: о природе идей; о природе материи; об истоках ее автономности, - дает возможность перейти от «описательной» формулировки триединого процесса, к «причинной», в которой данный процесс рассматривается как результат взаимодействия Божественного начала (идеи) и материи.
«Причинная» формулировка триединого процесса позволяет проанализировать вторую отличительную черту мировоззрения Леонтьева (после «гипотезы») – этику и эстетику. Анализ этико-эстетических взглядов Леонтьева показал, что существование красоты и морали он напрямую связывает с наличием стремления к загробному спасению. Стремление к загробному спасению способствует, с одной стороны, реализации в обществе идеи, ведет к деспотизму идеи, и, следовательно, ведет к усложнению форм организации жизни, и усилению (или к консервации – на фазе вторичного упрощения) эстетики, красоты.
С другой стороны – наличие у человека трансцендентного эгоизма дает критерий моральности поступков, каковым выступает душеспасительность. Так как спасение души есть главная цель и высшее благо – то критерий душеспасительности, выступает критерием различия добра и зла.
Стремление к загробному спасению выступает, относительно морали и эстетики (и не только в этом отношении) – в качестве производящей, творческой силы. Можно даже предположить что если в этом своем качестве (творческой, производящей силы) трансцендентный эгоизм выступит и в отношении других условий бытия человека, то логично будет сделать вывод о том, что мир, будучи создан Богом, существует затем, после творения, только благодаря реализации человеком данной ему свыше возможности обретения стремления к загробному спасению (и, посредством этого стремления, этой мотивации – обращения к Богу).
Системность мировоззрения Леонтьева предстает в данном разделе, прежде всего в форме жесткой взаимосвязи между метафизикой (православным символом веры) и гипотезой триединого процесса; а затем, в качестве взаимосвязи между гипотезой триединого процесса и этико-эстетическим учением. Невозможно понять гипотезу без учета того «метафизического выбора», который сделал Леонтьев в ходе религиозного кризиса. Без этого триединый процесс может быть определен (как это и сделали ряд исследователей творчества Леонтьева) как простое перенесение взглядов Леонтьева-натуралиста на общество (тем более что постоянное использование мыслителем, при обосновании гипотезы, аналогий из мира природы, биологии, медицины, дает некоторое основание для такового определения). Натуралистическое истолкование гипотезы, в свою очередь, не позволяет понять существо этико-эстетической стороны мировоззрения Леонтьев.