На главную ‹ Наука и религия ‹ "Философия спасения К.Н.Леонтьева" Петр Кобелев ‹ Теория общества
Теория общества
1. Отношение человек - Бог как «простейшее отношение» общества.
Леонтьев рассматривает общественные процессы как продукт взаимодействия идеи и материи. Результатом этого взаимодействия является развитие (усложнение) или умирание (упрощение) исследуемого явления.
В связи с этим возникает необходимость выяснения того, как, при каких условиях взаимодействие идеи и материи приводит к развитию; а при каких – к разложению, вторичному упрощению. Решение этой задачи будет равнозначно раскрытию теории общества Леонтьева, его социальной онтологии.
Анализируя то, как Леонтьев раскрывает механику взаимодействия идеи и материи в обществе, мы тем самым, продолжаем ту логику исследования мировоззрения мыслителя, как она была сформулирована во введении, и как она была реализована в первом разделе. То есть, мы движемся от «завязки узла», к «метафизическому выбору» (точнее – эту часть пути мы уже прошли вслед за Леонтьевым), а затем - к анализу развертывания этого выбора в системе понятий, применяющих метафизику - к конкретным условиям бытия (это предстоит сделать).
Решая вопрос об условиях осуществления развития-упрощения в обществе, мы, прежде всего, сталкиваемся с понятием «органического».
Определяя объем применимости своей гипотезы, Леонтьев пишет: «не только целые организмы, но и все органические процессы (выделено мной), и все части организмов … все органические явления подчинены тому же закону (развития – упрощения – мое прим)»197 . Что такое органическое явление и почему «гипотеза» применима только к таковым явлениям? – ответа на эти вопросы у Леонтьева нет.
Воспользуемся определением органического явления или целого, данного В А Вазюлиным. Это определение (а не какое либо иное) важно, потому, что Вазюлин понимает развитие так же, как и Леонтьев – как «восхождение» от простого к сложному (смотри параграф 2 первого раздела): «Органическое целое есть такое целое, для которого характерна, прежде всего, внутренняя взаимосвязь(выделено мною) (взаимодействие) сторон. Если это целое разложить на его составляющие, то исчезнет самая его суть. Например, если бы мы разложили какой-либо живой организм на составляющие его элементы, части и т п., то жизнь была бы разрушена»198 - то есть, добавим от себя, обратно собрать это целое, явление – не получилось бы. Хотя это определение не совершенно, так как оно предполагает проведение эксперимента как последнего критерия органичности
___
197 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев». Спб.1991., стр. 236
198 В А Вазюлин «Логика истории. Вопросы теории и методологии». М. 1988, стр11
явления, но, тем не менее, в нем однозначно определяется основной признак организма, основной признак органического явления – определяющая роль внутренней взаимосвязи по отношению к внешнему многообразию.
Другой, ранее уже упоминавшийся, философ, также определяющий развитие как восхождение от простого к сложному, как усложнение – Э В Ильенков давая определение «всеобщего», пишет, что всеобщее есть «та закономерная связь двух (или более) особенных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же конкретного, реального … единства, которое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности различных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» … Всеобщее выступает тут как закон, или принцип связи таких деталей, в составе некоторого целого, « тотальности» 199. Ильенков пишет о таком «целом» (органическом) у которого главным определяющим выступает внутреннее единство (закон, принцип связи), делающее части целого всего лишь зависимыми моментами внутреннего единства, закона, «принципа связи».
Понимание определяющей роли внутреннего единства, также составляет, как уже отмечалось ранее - один из главных моментов леонтьевской гипотезы триединого процесса. Между словами Вазюлина: «Единство в диалектическом смысле – это не единообразие, это не одинаковость, это связь различного. Это единство различного, а не внешняя одинаковость»200 , и словами Леонтьева фиксирующими его понимание того, что «реальное разнообразие развития … не может долго держаться без формирующего, сдерживающего, ограничительного, мистического единства»201 - разница состоит «только лишь» в различном определении природы внутреннего единства. Возможность различного решения вопроса о природе единства следует из наличия двух относительно автономных аспектов бытия человека – материального и духовного: первичным может признаваться или материальное начало, материя (и тогда дух вторичен, и никакой метафизики быть не может); или единство определяется как следствие действия неких духовных процессов, что ведет к признанию метафизики и к необходимости установления, определения механизма взаимодействия материи и метафизики.
Э Ильенков и В Вазюлин выступают как представители первого (материального) варианта решения проблемы единства, Леонтьев – второго (мистического). Но все они являются выразителями определенной философской традиции, в коей объективная реальность рассматривается, прежде всего «со стороны ее внутреннего единства»202 , или с позиций «принципа генетической общности явлений, представляющихся на первый взгляд совершенно разнородными (поскольку абстрактно-общих «признаков» обнаружить между ними не удается)»203 . Эту философскую традицию можно назвать – философия единства, философия жизни.
Понять: как первичность внутреннего единства по отношению к внешнему многообразию; так и возможность единства различных, несхожих, не обладающих общими признаками явлений – можно только через признание генетической общности этих явлений. Это признание - предполагает наличие некой простейшей формы, или простейшего отношения, развертывание которого в пространстве и времени дает, в итоге, все реально существующее многообразие: «Как таковое (то есть в «качестве … субстанции» чувственно-данного многообразия – мое прим.) «всеобщее» и воплощает в себе … «все богатство особенного и единичного», и не только как возможность, но и как необходимость развертывания … простой формы (выделено мной) в многообразно расчлененную действительность»204 . О том же, только двигаясь в обратном порядке и
___
199 Э В Ильенков «Философия и культура». М. 1991. стр. 325
200 интервью с В А Вазюлиным. // «Логика истории и перспективы развития науки». Сборник. М. 1993. стр 52.
201 «Константин Леонтьев. Избранное». М.1993., стр 382
202 Э В Ильенков «Философия и культура». М. 1991. стр.339
203 Там же. С. 323
204 Там же. С. 334
используя вместо термина «простая форма» термин простейшее отношение, пишет в Вазюлин: «Это («простейшее отношение» - мое прим) есть предел расчленения органического целого. Дальнейшее расчленение уже выводит за рамки данного предмета»205 .
Развертывание потенций заложенных в простейшей форме или в простейшем отношении предстает на поверхности явления, как усложнение, или в терминах философии единства – как развитие явления: «Простейшее отношение данного процесса, предмета, есть необходимая историческая предпосылка (выделено мной) возникновения этого процесса, предмета, превращающаяся с возникновением сущности этого процесса, предмета, в необходимую предпосылку, условие его функционирования (выделено мной)» 206.
В обществе можно выделить три относительно самостоятельных типа отношений: человек - человек, человек - природа, человек-Бог (абсолют, дух…). В зависимости от того, какой аспект бытия, материальный или духовный, мы выбираем в качестве первичного, в зависимости от этого простейшим отношением выступает или отношение человек-природа, или отношение человек-Бог. Выбор в качестве первичного аспекта единства – материального, приводит к признанию в качестве простейшего отношения – отношения человек-природа: «И ход анализа, и максимально непосредственный, неопосредованный взгляд на человека и на отношения людей друг к другу приводят к выделению в качестве простейшего отношения общества – взаимодействия человека с окружающей средой для поддержания собственной жизни и взаимодействия людей друг с другом для продолжения своего биологического вида» 207
Поскольку для Леонтьева первичен «дух», метафизика – то простейшим отношением в его мировоззрении является отношение человек – Бог.
В качестве «предпосылки» возникновения человеческого общества это отношение выступает в период до грехопадения человека. В качестве «условия функционирования» человеческого общества это отношение предстает как определяющее все процессы, происходящие в человеческом обществе. Если существо отношения человек-Бог, на этапе формирования предпосылок возникновения человеческого общества, раскрывается в учении о грехопадения человека, то в качестве «условия функционирования» общества отношение человек-Бог (рассмотренное со стороны человека) может быть предметом теоретический рефлексии, осознанно подчиняющейся (как это было у Леонтьева) Откровению, учению Церкви.
Главной характеристикой человека, определяемой предысторией человеческого общества, предпосылкой его возникновения, грехопадением - является поврежденность человеческой природы, греховность человека: «должно по-христиански считать себя во всем грешным духовно, ибо зародыши всякой скверны есть во всех» 208. Из греховности человека следует вполне определенное содержание отношения человек – Бог. Этим содержанием может быть только стремление человека к спасению души, посредством борьбы с грехом, трансцендентный эгоизм (в терминах Леонтьева): «Забота о личном спасении души есть трансцендентный эгоизм, но кто верит в Евангелие и Св. Троицу, тот и должен прежде всего о этом заботиться»209 . Без стремления к загробному спасению, основанному на страхе за свою душу, невозможно возникновение отношения человек-Бог, невозможно трансцендирование человека за рамки реального мира явлений, к действительной основе бытия – к Богу. Без страха Божия невозможно не только спасение души, но и сохранение самого общества.
Производящая, созидающая функция стремления к загробному спасении
___
205 В А Вазюлин «Логика истории. Вопросы теории и методологии». М. 1988, стр15
206 Там же. С.32
207 Там же. С.32
208 «Константин Леонтьев. Избранные письма». СПб.1993., стр.571
209 Там же. С.600
объясняется именно тем, что это стремление составляет содержание простейшего отношения (человек – Бог).
Другой характеристикой человека, помимо греховности, является наличие у него свободы в избрании добра и зла: «Истинное христианство (не надуманное, а церковное) признает … одну только свободу – свободу воли личной в избрании добра и зла» 210. Свобода в избрании добра и зла, как это следует из проанализированного во второй главе понимания Леонтьевым сути добра, блага, - есть свобода «избрания», приобретения страха Божия, трансцендентного эгоизма: «Хорошая натура есть особый дар; хорошее направление есть дело свободного избрания. Христианская вменяемость относится не к дарам натуры, а к приобретенным усилиями плодам веры и страха Божия»211 . Внутренняя свобода есть неотъемлемый атрибут бытия человека и в ее использовании человек «подотчетен» только Богу: «ни государственный суд, ни суд так называемого общественного мнения, ни полицейская расправа не исчерпывают бесконечных прав личного духа, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения людей»212 . Одним из главных моментом внутренней свободы является выбор добра и зла в «чистом» виде – на уровне «метафизики». Христианство обозначает этот выбор (перед которым стоит, и который делает каждый человек – только с разной степенью осознанности) как выбор между Богом и его врагом.
По отношении к этой первоначальной, внутренней свободе, или как пишет Леонтьев в другом месте – нравственной, духовной свободе, доступной и в цепях 213, та свобода выбора вариантов поведения в мире явлений «которая возможна даже и в Китае при существовании пытки»214 , имеет подчиненный, вторичный характер. В смысле вторичности выбора варианта эмпирического поведения от внутреннего выбора.
В качестве примера таковой соподчиненности внутренней и внешней свободы Леонтьев приводит принятие (или не принятие) решения о самоубийстве: «Если бы не вера в загробную жизнь, если бы не «страх Божий», не страх загробного расчета, то кто же бы велел при этих условиях продолжать это существование?. Я решительно не в силах осуждать тех, кто, не имея положительной религии, употребляет свободу воли своей на то, чтобы покончить полегче с собой. Не дожидаясь еще «увенчания» прелестей земной жизни жестокой агонией от воспаления брюшины или задержания мочи (у Леонтьева была болезнь могущая иметь своим последствием очень тяжелую смерть - мое прим)» 215.
Из вторичности свободы выбора вариантов поведения в реальном мире явлений, из зависимости этого выбора - от внутренней свободы, следует ряд социально политических выводов Леонтьева.
Первый: «Все, что усиливает личную свободу (т е своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ. … Перенести кой-как свободу – можно, считать ее основой – нельзя» 216.
Второй вывод – об объективной роли либерализма: если «Организация выражается разнообразием в единстве, хотя бы и самым насильственным, а никак не свободой в однообразии; это именно дезорганизация» 217, то либерализм с его идеей, или стремлением к «свободе личной» 218, выступая против стеснительных, для большинства, основ, ведет к тому, что «этот цвет, эта великая категория жизни (речь идет о насилии – мое прим) придет в новой и сильнейшей форму. Чума почти исчезнет, чтобы дать место холере»219 ,
___
210 «Константин Леонтьев. Избранное». М.1993., стр.265
211 «Константин Леонтьев. Записки отшельника». М.1992., стр.219
212 Там же. С. 273
213 Там же. С.212-213
214 «Константин Леонтьев. Избранное». М.1993., стр.178
215 «Константин Леонтьев. Избранные письма». СПб.1993., стр.304-305
216 «Константин Леонтьев. Избранное». М.1993., стр.209
217 Там же. С. 326
218 «Константин Леонтьев. Избранные письма». СПб.1993, стр.205
219 Там же. С.205
так как «если бы идею личной свободы довести до всех крайних выводов, то она могла бы через посредство крайней анархии довести до крайне деспотического коммунизма, до юридического постоянного насилия всех над каждым или, с другой стороны, до личного рабства» 220. Либерализм выступает прямым орудием разрушения: как в своих желательных, для либералов, последствиях (увеличение личной, внешней свободы большинства), так и в нежелательных (возникновение крайнего деспотизма).
Третий вывод: для предотвращения разложения общества, для создания наиболее благоприятных условий существования человека, необходимо гармоническое сочетание насилия и личной свободы, или, как Леонтьев обозначает эту гармонию: необходим «хронический деспотизм»: «всеми, более или менее, волей или неволей, по любви и из страха, из выгод или из самоотвержения признаваемый и терпимый, в высшей степени неравномерный и разнообразный деспотизм; постоянная и привычная принудительность всего строя жизни, а не преходящие и неверные принуждения одной только администрации»221 .
Существенно важно, в свете определенной ранее созидающей, производящей функции страха Божьего, что эта «привычная принудительности всего строя жизни», эта гармония насилия и личной свободы, может основываться только на страхе Божием, или точнее говоря на том трансцендентном, внутреннем выборе который приводит к принятию страха Божия: «если бы побочный плод векового христианского воспитания – сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего … если бы гуманность эта наша … если бы она сопрягалась в глубине души новых людей не с самодовольством морального буржуа …а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим»… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспасительнее»222
Таковые характеристики человека как свобода выбора добра и зла, вкупе с его греховностью позволяют говорить об определенном смысле существования как человечества в целом, так и отдельного человека, в частности. Если сам Леонтьев не говорит об этом смысле прямо, то вся логика его рассуждений подводит к выводу о том, что смысл жизни заключается в свободном подчинении своей «личной свободы», своей «практической воли» - Откровению, Церкви с целью достижения загробного спасения: «Я же…, нахожу, что в сфере практической воли гораздо приятнее и полезнее повиноваться ст. Амвросию, Дм(итрию) Андр(еевичу) Толстому, К.П. Победоносцеву и даже здешнему исправнику, чем своей будто бы воле, подчиненной все-таки мнению большинства или общественному мнению, которое по верному определению Дж(она) Ст(юарта) Милля, есть все-таки не что иное, как мнение собирательной бездарности или пошлости»223 . Как писал в одном из писем духовный отец Леонтьева преподобный Амвросий Оптинский: «Человеку дана от Бога свобода и разум и закон Откровения; и свобода эта испытывается, как человек ее употребит … во всяком месте и во всяком состоянии, были и есть спасающиеся и погибающие, и это происходит от нашего произволения»224 . О том же содержании смысла бытия, только гораздо более расплывчато пишет и Бердяев: « Тогда только (при принятии тезиса о свободе человека в выборе добра и зла, и «предания» о грехопадении - мое прим) постигается история человеческая как свободное испытание человеческих духовных сил и как искупление первоначального зла отпадения, которое свершилось в силу присущей человеку свободы.»225 . Последняя цитата была приведена для людей с развитым философским вкусом, с целью показа определенного научного,
___
220 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев». Спб.1991., стр.185
221 «Константин Леонтьев. Записки отшельника». М.1992., стр.246
222 «Константин Леонтьев. Избранное». М.1993., стр.215
223 «Константин Леонтьев. Избранные письма». СПб.1993., стр.460-461
224 Игумен Андроник (Трубачев) «Преподобный Амвросий Оптинский. Жизнь и творения». М. 1993, стр 151
225 Н Бердяев «Смысл истории». М. 1990, стр.62
философского интереса, который имеет сделанный ранее внешне незамысловатый вывод о смысле бытия.
Но существует еще одна, третья характеристика человека, выступающая, по мнению Леонтьева, основной причиной перехода государства, общества с фазы развития в фазу упрощение, вторичного смешения: «Вторичное упрощение и вторичное смешение суть признаки, а не причина государственного разложения. Причину же основную (выделено мной) надо, вероятнее всего, искать в психологии человеческой. Человек ненасытен, если ему дать свободу. Голова человека не имеет формы гвардейского Павловского шишака, плоскую сзади – в стороне чувств и страстей, высокую, развитую спереди – в стороне рассудка. И благодаря этому развитию задних частей нашего мозга развитие рационализма в массах общественных (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей, вместо их обуздания авторитетами… Русский безграмотный, но богомольный и послушный крестьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий национальный либерал, глупо верующий, что все люди будут когда - то одинаково умны и разумны»226 . По мнению Леонтьева, человек при принятии решений руководствуется в первую очередь чувствами и страстями, и только затем рационально оправдывает, формулирует свой чувственный, эмоциональный, выбор.
Таковая характеристика человеческой психологии, присущего человеку способа принятия решений не имеет в себе никакой философской новизны (достаточно вспомнить столь популярный ранее тезис о классовых интересах и об их влиянии на познавательные способности человека); ни новизны психологической в узком смысле этого слова: «Предполагается, что мнения здравомыслящих, нормальных-…-граждан являются рациональными и не нуждаются в глубоком анализе. Это, однако, совершенно неверно. Осознаваемые нами мотивации, идеи и убеждения представляют собой смесь из ложной информации, предубеждений, иррациональных страстей, рационализаций и предрассудков, в которых изредка попадаются жалкие обрывки истины, придавая нам ложную уверенность, будто вся эта смесь реальна и истинна»227 ; ни, наконец, новизны догматической, богословской - преобладание страстей, чувств есть главное проявление греховности человека. Следовательно, ничто не мешает принять тезис Леонтьева о эмоциях, чувствах, страстях – как о главном факторе принятия различного рода решений.. Но, приняв этот тезис, нельзя не констатировать того момента, что роль чувств, внутренних переживаний особенно велика в момент выбора добра и зла совершаемого человеком на основе дарованной ему свободы.
И здесь можно сделать вывод о том, что существуют вполне реальные человеческие чувства, переживания, которые ведут, в случае из доминирования во внутреннем мире человека, к вполне определенному, «дихотомическому» выбору: или «добра», или «зла» .
Этот вывод, взятый вместе с данными ранее человеку двумя характеристиками (греховности и наличия свободы выбора добра и зла) позволяет понять, как содержание отношения человек-Бог, так и возможные разрывы этого отношения (которое в данной работе определяется в качестве простейшего отношения, простейшей формой единства).
В силу греховности человека, содержанием данного отношения может быть только стремление человека к загробному спасению, страх Божий. Дарованная человеку свобода выбора добра и зла делает приобретение страха Божия вовсе не автоматическим. В свободе заключается потенциальная возможность разрыва простейшего отношения со стороны человека. Из подчиненности человека чувствам, страстям следует, что эта возможность разрыва простейшего отношения - реализуется, если человеком руководят чувства, определяемые греховной стороной его природы. И наоборот – содержание простейшего отношения раскрывается только, когда человеком движут чувства преодолевающие поврежденность его природы.
Выстраивая эту цепь умозаключений, мы, тем самым, делаем первое приближение к ответу на вопрос о характере сил, действующих на фазе развития и на фазе вторичного упрощения. Теперь можно констатировать, что этими силами в человеческом обществе являются чувства, доминирующие как в мотивации отдельного человека, так и социальных групп, общества в целом. Есть чувства, которые разрывают простейшее отношение, и есть те чувства, которые созидают страх Божий, простейшее отношение.
___
226 «Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев». Спб.1991., стр.276-277
227 Э Фромм «Иметь или быть». М. 1990, стр. 104
Контакты