На главную ‹ Наука и религия ‹ "Теория распада Вселенной и вера Oтцов." Епископ Василий (Родзянко). ‹ Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 5.
Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 5.
Попытка русских богословов XIX-го и ХХ-го вв. возродить каппадокийское богословие.
Интерес к первым векам христианства и таким писаниям, как "Пастырь" Ерма, характерен не только для нас. Сто лет тому назад в России возник интерес к оживлению каппа-докийского богословия.
Обстоятельства того времени не дали возможности этому направлению русского богословия развиться, но мы не можем не отметить значительного вклада, сделанного Владыками Антонием и Иларионом в этой попытке [85].
Ректор Московской Духовной Академии архимандрит Антоний (Храповицкий) в своей внеклассной лекции студентам о Достоевском в 1892 г. произнес следующие слова: "Повторим формулу Достоевского об условиях влияния одной воли на другую". (Известно, что Достоевский, под влиянием оптинских старцев, был не чужд каппадокийским идеям о первозданном таинственном единстве людей).
Сам архимандрит Антоний любил повторять каппадокийские идеи. В своих статьях и лекциях он часто и много говорил о нравственной стороне догматов Троицы и Церкви. Его единомышленником был неоднократно нами здесь упоминаемый профессор Владимир Троицкий, впоследствии архиепископ Иларион, его горячий сторонник, автор книги "Божественное Триединство и Единство человеческое".
И у митрополита Антония, и у профессора Троицкого, помимо трудностей в связи с официально установленным взглядом на первородный грех в Московской Духовной Академии тех времен, была еще и неясность личного убеждения. Обоим было понятно, что надо придерживаться учения свт. Василия Великого о "рассечении грехом человеческого естества" и о "первозданной доброте".
Обоим представлялось, что "рассечение естества" - выход из положения: эта формулировка Василия Великого казалась вполне совместимой с официальной точкой зрения на то, что Адамов грех исказил человеческую природу, и что "это совершилось безо всякого всех участия, а лишь по природной наследственности" (влияние латинского богословия, присутствующее в этом воззрении, не осознавалось). Учение об этом, вся богословская специфика этого пункта у великих каппадокийцев, по-видимому, просто забылись. Им обоим (и Владыке, тогда уже, Антонию, и проф., все еще тогда - В. Троицкому) было в тот момент важно подчеркнуть Божественное Триединство как Первообраз Единства Человечества, не слишком задумываясь дальше.
Но задуматься все же пришлось.
"Мы привели только наиболее яркие места - пишет о святоотеческих цитатах на эту тему Троицкий и останавливается на воззрениях свт. Григория Нисского, - дело спасения Христом рода человеческого мыслится св. отцом, между прочим, и как восстановление первобытного естества, в которое грехом внесено было разделение, восстановление именно его единства. Важно, что мысль о единстве естества человеческого, которую свт. Василий Великий выразил кратко, свт. Григорий сознательно усвоил и решительно ее защищал против еретиков. Правда, говоря о единосущии человечества, св. отец не упоминает Церкви, но ведь ясно, что именно делом Церкви он почитает "возведение человека в древнее благополучие" и "подражание Божескому естеству".
Изображение свт. Григорием Нисским того блаженного состояния, когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве, когда воцарится мир среди людей и внутри каждого отдельного человека, это изображение заставляет вспомнить начертанный свт. Василием Великим в его "Подвижнических уставах" образ монашеского общежития, где проявляется именно единая и нераздельная жизнь единого естества человеческого. Мы видим, что наряду с обыкновенным представлением о Церкви как о едином теле высказывается мысль о Церкви как о возрожденном человеческом естестве, в котором отдельные человеческие личности становятся как бы единосущны по некоторому подобию единосущия Лиц Св. Троицы. "Единое тело" и "единое естество", конечно, выражают почти одно и то же, если их относить к Церкви: и то и другое говорит о полном единении человечества, которое достигается уничтожением греха как начала разделяющего и обособляющего. Говоря о "едином естестве", два великих брата-каппадокийца догмат о Церкви поставили в связь с основным христианским догматом о Троице" [86].
Исходя из этих основ, проф. Троицкий цитирует и западного отца св. Илария Пиктавийского, приходя к справедливому выводу, что "единство человечества нужно считать именно единством природы, а не единомыслием только". Однако этот вывод помогает ему (не споря с официальным взглядом) подчеркнуть, что "верующие все во Христе едино, несмотря ни на какое различие племен, условий, пола. Очевидно, такое единство не может иметь в своей основе "одно лишь согласие воли". Совершенно верно, - подтвердим и мы, но отметим, что и без согласия воли описанное им выше единство тоже невозможно.
Согласие воли всего человечества должно было присутствовать в Раю в момент творения во Адаме, если принять все изложенное проф. Троицким в его книге о Божественном Триединстве как образе единого человечества. Так об этом и говорят великие каппадокийцы.
Итак, проф. Троицкий ощупью, осторожно, но все же определенно подошел к каппадокийскому богословию и связал с ним основную идею вл. Антония (Храповицкого), который еще за двадцать лет до этого, будучи ректором Московской Духовной Академии, сказал в своей внеклассной лекции студентам академии "О пастырском изучении людей и жизни по сочинениям Достоевского":
"...человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (через общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью" [87].
Именно тогда, в 1892 г., говоря студентам эти слова, вл. Антоний просил проф. Троицкого подобрать святоотеческие цитаты, подтверждающие его идеи. Мы замечаем некоторое расхождение между вл. Антонием и проф. Троицким: в то время как основной упор вл. Антония (и Достоевского) - на личности, душе и воле, у самого Троицкого, двадцатью годами позже, в 1912 г. - на естестве. Правда, Троицкий приводит цитату из творений свт. Кирилла Александрийского, которую объясняет так:
"Св. Кирилл Александрийский преимущественно говорит об единомыслии верующих как образе единосущия Лиц Св. Троицы, но в Церкви видит он создание также единой телесной и духовной природы, так что члены Церкви имеют между собою уже и природное единство. Замечательно также, что в приведенных словах св. Кирилл объединяет представление о Церкви как о теле с учением о природном единстве в ней отдельных людей: для него и то, и другое - лишь разные формы одного и того же" [88].
"Мысль о единстве естества человеческого в православной богословской науке встречает, - продолжает проф. Троицкий, - самый различный прием. Одни самый пример единосущия человеческих индивидов, приведенный св. Василием Великим, считают "несколько грубым и неудачным". Св. Григория Нисского, говорят, можно упрекнуть за то, что "он измыслил человеческое единосущие", это несуществующее реально единство" [89]. Другие, совершенно наоборот, мысль о единстве естества человеческого считают главной в православном догмате Троицы [90].
Если принять во внимание и по достоинству оценить то, что мысль о единстве естества человеческого высказывают и защищают выдающиеся и великие отцы Церкви, то, думается, нельзя православному богослову оставить без должного внимания этой мысли святоотеческой при раскрытии догмата о Церкви", - заключает проф. Троицкий [91].
Из этих различных цитат мы ясно видим, как глубоко разошлись у нас богословы в XIX в. и до каких пределов отошло наше школьное богословие от древних святоотеческих истин. И как трудно было таким, как арх. Антоний и его другу, пытавшемуся его поддержать, - проф. В. Троицкому, который вскоре стал о. Иларионом и впоследствии был канонизирован как новомученик.
Недостаточная ясность у этих последних в их представлении единства естества (о. Иларион), с одной стороны, и роли в этом единстве души и воли (о. Антоний), - с другой объясняется недостаточным знакомством с глубинами каппадокийского учения о "первозданной доброте" до грехопадения, что стояло перед обоими как своего рода тогдашнее "табу", навязанное нам, как мы видели, богословием латинским. Не будь этого, простое повторение учения свт. Василия Великого о "домостроительстве", нами в этом труде приведенного, было бы достаточным, чтобы вывести из тупика "догмат искупления" митр. Антония и разрешить все связанные с ним проблемы.
Основная идея вл. Антония об искуплении носила сотериологический характер. Следует заметить, что всякая идея искупления всегда такова: спасение мира. Однако сотериология митр. Антония сразу же поставила вопрос: как? И ответила вкратце той самой "формулой Достоевского", которую вл. Антоний, будучи еще ректором, более ста лет тому назад, предложил студентам.
Мы здесь только что привели эту формулу, и она, как мы видели, не совпала с идеями проф. Троицкого именно в силу своей сотериологичности. Согласие человеческих воль создает единое естество человечества только во спасении. Вот почему источником всего является, согласно каппадокийцам, первотворение в Раю до греха, а домостроительство спасения, по свт. Василию Великому, есть возвращение к первотворению и восстановление во Христе и Христом первобытного единства. Искупление, по митр. Антонию, (и по Достоевскому) - сострадательная любовь, возрождение влиянием одной душой на греховную, страждущую душу другого... Во Христе, - знающем всех, спасающем души всех, в каждую душу входящем, если она сама не отойдет от Него! Телесное осуществление этого спасения души - на Кресте и в Воскресении, Вознесении и Восстановлении, в Сошествии Святого Духа. В Церкви Божией!
Основная богословская трудность, с которой столкнулось раннее латинское богословие (и его современные последователи) заключается в восприятии идеи единосущия, разработанной свтт. Василием Великим и Григорием Нисским.
Суть этой идеи состоит в следующем: Есть три состояния "единосущия человечества":
1. первобытного в Раю;
2. в изгнании из Рая, на этой земле;
3. в Царстве Божием на небе, после смерти и всеобщего Воскресения.
Эти три разных состояния всех людей нельзя смешивать.
Первое непосредственно связано с Богом Творцом как Его Троический Образ. Второе - "рассеченное на тысячу частей" грехом, но не уничтоженное силой Промысла Божия. Третье - восстановленное Новым Адамом - Христом и торжествующее. Как в первом, так и в третьем случае Образ Троицы не искажен и, следовательно, как и в Ней Самой - в Боге, равновесие Сущности и Ипостасей не нарушено: вся Сущность полностью, без остатка выражается только в каждой Ипостаси, которая несет Ее в Себе целостно во всей полноте. Так в Боге от века и во век! Так же и в творении - от первого мгновения. Но не таково второе состояние, когда согрешившее человечество разбилось на омертвевшие особи ипостасей и разбило этим естество, "рассеченное грехом на тысячи частей" (Василий Великий), где каждая часть - человеческая личность.
Путаница у богословов, описанная выше - в смешении этих трех состояний и психологическом упоре на втором, то есть в значительной степени - на себе.
Очень трудно увидеть себя и своих близких в таком контексте. Отсюда все ошибки. Надо быть Василием Великим или его учеником, полностью ему доверившимся. Тогда станет ясно, что "естество" не грешило само по себе, в отрыве от личности, и оно не может быть за все ответственным. Оно не есть единственный слепой передатчик всего первородного греха, генетически транслирующий потомству эту "порчу". Тут основная ошибка бл. Августина и всех его последователей, включая и наших с XVII в. и до сего дня!
Станет ясно и то, что вся в целом сущность раздроблена на согрешившие личности, которые собою выражают каждая ту часть, которая именно ей, по суду Божию, определена.
Ведь никакого "естества" ни в Боге, ни в людях самого по себе, без личности нет.
И, конечно, никакого предсуществования никакой исковерканной личности, ни какого-то там клочка естества, ни оторванных от них каких-то душ ни в каком "коллективе Адама", какой-то там "квази-церкви", конечно и нет, и не было, и, разумеется, не будет! Есть Божественный Образ Троицы, вложенный при творении во Адама и воспринятый в Себя Новым Адамом - Христом в Тело Его - Церковь!
И ВОСКРЕСЕ ХРИСТОС, И НИ ЕДИН ВО ГРОБЕ! [92]
Эта богословская идея, почерпнутая архимандритом (впоследствии - митрополитом) Антонием (Храповицким), как мы видели, - у свт. Василия Великого, не вполне согласуется с его позднейшим богословием о первородном грехе в рамках написанных им Катихизиса [93] и Догмата искупления [94], не смотря на попытку еп. Никона (Рклицкого) согласовать их в своих комментариях.
Часто бывает с великими людьми, что их можно назвать "ранний" и "поздний". Таким был и митр. Антоний - в 1890-х гг., в Московской Духовной Академии ее ректор архим. Антоний был "ранним"; я же лично знал его в Белграде и Ср. Карловцах уже - "поздним". Но дух его, как и у всех таких людей, был тот же. Из этого однако не следует, что богословие его было одним и тем же (как пытается доказать еп. Никон).
В свой ранний период он был "убежденнейшим каппадокийцем", а в конце жизни (Катихизис, 1924 г.) - "сторонником учения бл. Августина". Это не было строго логичным, но на седьмом десятке, в тогда уже больном состоянии, трудно было ожидать абсолютной памяти своих же мыслей молодости. Тем не менее я лично помню его слова мне, полные каппадокийского духа, хотя это и не вполне мирилось с духом бл. Августина, идею которого он почти дословно воспринял, (но не цитировал). Владыка Антоний вероятно и сам не замечал своего "несоответствия". Процитируем его "Катихизис":
"В. Почему не одни первые человеки умерли. Но и все умирают?
О. 1) Потому, что все родились от Адама, зараженного грехом, и 2) сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство...".
Эта цитата, почти буквально принадлежит бл. Августину. Откуда и как она попала в катихизис митр. Антония? Вот что пишет его издатель и комментатор еп. Никон:
"В основу изложения своего катихизиса вл. Антоний взял общепринятый в России катихизис митр. Филарета, о котором вл. Антоний отзывался, что одним из его достоинств является то, что нравственное учение христианства в нем изложено без всяких компромиссов с жизнью, во всей его нравственной чистоте...".
Несмотря на такой отзыв, нельзя забывать, что вл. Антоний во многом не соглашался с влиянием западного богословия на православных и в том числе на митр. Филарета. Я лично помню, как он мне говорил об этом, упоминая этого святителя.
В 1958 г., в томе IV "Жизнеописания", еп. Никон своими словами излагает учение митр. Антония о первородном грехе: "...как следует по разъяснению вл. Антония понимать первородный грех?... По разъяснению вл. Антония Адам был первый согрешивший, открывший в человеческий род путь греху, повредивший тем человеческую природу, сделавший ее удоборасположенной ко греху и после него по пути греха пошел весь человеческий род..."
Трудно сказать: где кончается учение митр. Антония, а где начинается мнение самого толкователя, несмотря на цитаты...
Влияние западного богословия здесь совершенно очевидно, хотя и превратно понято.
Как можно совместить такие, например, слова вл. Антония: "человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми..." (то есть к единству в Раю - курсив наш), с последующими словами: "Западные богословы установили теорию о том, что будто бы вместе с нашими прародителями в раю сознательно согрешило и все будущее человечество. Несмотря на явный абсурд такой мысли, так как грех может совершить и отвечать за него только личность существующая и свободная, а потомки Адама и Евы тем самым, что они не существовали (?), не могли вместе с ними согрешить, все же эта мысль привилась в западном богословии и от него перешла в наше богословие" .
На деле это вовсе не "западное" богословие, а - свт. Василия Великого (за исключением слов "не существовали" - типично западная выкладка и установка!) - и других каппадокийцев.
Епископ Никон был профессиональным журналистом и был наскоро рукоположен во время войны, когда Русская Зарубежная Церковь, в оккупированной Югославии, была отрезана отовсюду и остро нуждалась в священниках. Николай Павлович Рклицкий был благочестивым, начитанным мирянином и прилежным учеником митр. Антония, но систематическим богословом он никогда не был и многого, естественно, не знал; отсюда у него и эта грубая ошибка.
Сам вл. Антоний нигде такой ошибки, разумеется, не делает и место в его Догмате искупления, произвольно и неверно толкуемое еп. Никоном, говорит о другом: о том, что все виновны в первородном грехе, а не один только Адам. Это нисколько не противоречит его вышеприведенной цитате, выражающей учение свт. Василия Великого.
Эта цитата, на деле, мыслится в его исправлении апостольского текста по греческому оригиналу (не "в нем, Адаме, все согрешили", а "потому что все согрешили" (Рим.5:12)). Это вовсе не противоречит вышеприведенной его же цитате из свт. Василия Великого, а скорее из нее проистекает. Его объяснение о том, что Бог предвидел все грехи всего человечества исходит из учения брата свт. Василия - свт. Григория Нисского, на основании чего свт. Григорий и приходит к определенному учению о вневременном творении всего человечества, - "человека" (по Библии толкует он) - "в Раю". Митр. Антоний этого вывода не делает, согласно тогдашней традиции в богословских школах под влиянием латинского богословия, (а не против него, как ошибочно утверждает еп. Никон). Впечатление таково, что вл. Антоний такого влияния тогда просто не осознавал [95].
О силе этого влияния, хотя и не всегда осознаваемого, говорит, например, следующая цитата из статьи игумена Андроника (Трубачева), внука (по матери) о. Павла (Флоренского).
"22 мая 1914 года было принято предложение ректора МДА еп. Феодора об избрании священника Павла (Флоренского) экстраординарным профессором, со дня учреждения его Святейшим Синодом, в ученой степени магистра богословия. 9 августа 1914 года архиеп. Антоний (Храповицкий), которому было поручено сделать отзыв о магистерской работе отца Павла для Святейшего Синода, направил из Петербурга телеграмму епископу Феодору: "Прочитал 136 страниц книги Флоренского. Можно дать одобрительный отзыв"" [96].
Почему "136 страниц книги Флоренского"?
Потому что это была диссертация о. Павла Флоренского - его книга "Столп и утверждение истины", но без "спорной" главы, (которая была включена в тогда уже напечатанную книгу Флоренского), а именно - диссертация - под заглавием "О духовной истине"; (спорная глава - XI - письмо десятое: София; содержала в себе богословие предсуществования - о творении Человека и Церкви в Раю - была из диссертации исключена!).
Если бы не революция и беженство, а до этого - управление епархиями и борьба за восстановление Патриаршества в России, митр. Антоний смог бы углубиться в свое любимое в молодости каппадокийское богословие, и никаких проблем с его Догматом искупления не было бы.
Вл. Антоний начинает свой Догмат искупления с блестящей критики (под влиянием своего профессора в СПБ Духовной Академии В.В. Болотова и с его слов) схоластической юридической теории об искуплении так называемом удовлетворением правде Божией (satisfactio) и затем излагает свою теорию сострадательной любви, проявленной Спасителем во время молитвы в Гефсиманском саду. Охватив все человечество и каждого отдельного человека во всех веках, Господь в Своем молении о чаше, воспринял грех и каждого, и всех людей вместе, в Свою Душу, и отождествившись с ними, взял все грехи и весь Первородный грех на Себя.
Это и было искупление.
Идея отождествления Христом Себя со всем Человечеством - каппадокийская. Эта идея разработана свт. Григорием Нисским в его Устроении Человека.
Митр. Антоний взял свою идею из этой каппадокийской сокровищницы.
Но перед ним встала проблема: как превратить субъективное отождествление в объективность искупления?
В статье, написанной на Валааме в 1917 г., ответа на этот вопрос нет. Беженство и все с ним связанное, а потом вскоре болезнь - не дали вл. Антонию возможности закончить свой валаамский труд. Тут и начались многочисленные нападки и даже обвинения в ереси крестоборчетва (иеромонах Серафим Роуз, Платина). Еп. Никон, как и Кусаков, отвечают на все эти обвинения, говоря, что Крест Христов, в понимании вл. Антония, на Голгофе, и является объективным осуществлением субъективного отождествления в Гефсиманском молении. Владыка просто не успел в своей трудной жизни и болезни это объяснить.
С этим можно согласиться, но нельзя не добавить, что и этого было бы недостаточно: отождествление, как таковое, надо сделать объективным, само по себе.
Это и делает свт. Григорий Нисский.
Зная близко митр. Антония (Храповицкого), особенно в старости, я не сомневаюсь, что если бы он не был болен, он бы несомненно бы к этому пришел (полностью отказавшись от всякого западного влияния), и увидел бы вместе с свт. Григорием Нисским и другими каппадокийцами, объективную действительность Божественного предведения путем отождествления со всеми людьми во вневременном акте Творения во Адаме всех нас в Раю, по Образу Святой Троицы, и общего всех нас [97], Грехопадения и Искупления в гефсиманском саду и крестном Сострадании - Сострадании на Животворящем Кресте Господнем на Голгофе.
Наше усвоение этой Божественной сострадающей нам объективной действительности искупления восстановлением того, что было в Раю - необходимое условие нашего спасения.
Задолго до митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого) в России была весьма интересная попытка вернуться в этом вопросе к древнему богословию. Еще в XIX в. свт. Игнатий Брянчанинов обратился к преп. Макарию Египетскому. Как известно, научный текстуальный анализ имеющихся у нас текстов преп. Макария Великого относит их к V в. С нашей точки зрения это весьма вероятно, потому что это значит, что они были написаны после св. каппадокийских отцов, что следует и из смысла этих текстов.
Вот что говорит свт. Игнатий, цитируя текст св. Макария Великого: "До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных [98].
"Чувства его (человека) были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, - продолжает свт. Игнатий, - с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежал душою, был способен к общению с ними, к тому боговидению и общению с Богом, которые сродни святым духам (Быт. 2 и 3). Святое тело человека не служило для сего препятствием, не отделяло человека от мира духов. Человек, облеченный в тело, способен был для жительства в Раю, в котором ныне способны пребывать одни святые и одними душами своими, в который взойдут тела святых по воскресении. Тогда эти тела оставят во гробах дебелость, усвоившуюся им по падении; тогда они соделаются духовными, даже духами, по выражению преп. Макария Великого явят в себе те свойства, которые им даны были при сотворении. Тогда человеки снова вступят в разряд святых духов и в открытое общение с ними. Образец тела, которое вместе было и тело, и дух, мы видим в теле Господа нашего Иисуса Христа по Его воскресении".
Текст, который мы передали курсивом, - по духу классически каппадокийский: здесь и рассуждение о падении человека (людей во множественном числе), употребление термина "снова" в описании спасения.
Но посмотрим дальше.
"Падением изменились и душа, и тело человеческие. В собственном смысле падение было для них вместе и смертию. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвленных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитыми вечною смертью! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления. Недуги нашего тела, подчинение его неприязненному влиянию различных веществ из вещественного мира, его дебелость суть следствия падения. По причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнию животных, жизнию своего падшего естества. Оно служит для души темницей и гробом. Сильны употребляемые нами выражения! но они еще недостаточно выражают ниспадение нашего тела с высоты состояния духовного в состояние плотское (ср. со Златоустом: его толкование καταβολή - "низвержение с высоты")...
"Нужно очищение себя тщательным покаянием, нужно ощутить хотя в некоторой степени свободу и высоту состояния духовного, чтобы стяжать понятие о бедственном состоянии нашего тела, о состоянии его мертвости, причиненной отчуждением от Бога".
К приведенным мыслям свт. Игнатия интересно прибавить размышление современного богослова прот. Александра Шаргунова о толковании русского религиозного мыслителя XIX в. Владимира Соловьева [99].
"Заслуга Соловьева в утверждении, что прежде всего надо "поставить вопрос о зле" и понять, "насколько он важен для всех... Ибо наступает, - говорит он, - последнее крайнее проявление зла в истории", "представление его краткого торжества и решительного падения". Но чтобы различить "обманную личину, под которой скрывается злая бездна", надо увидеть всю глубину этой бездны. Мы говорим здесь о первейшем христианском догмате. Ослабить веру в факт первородного греха не менее опасно, чем утратить веру в Бога, ибо ослабление веры в факт первородного греха приводит неизбежно к иллюзиям в оценках духовной жизни и в истории, к "романтическому утопизму" (курсив наш - Еп. Василий).
Это чревато катастрофическими подменами в коренном вопросе: о тайне добра и зла.
Помимо собственного переживания Софии, Соловьев развивал идею мировой души, взятую из гностицизма или прямо из язычества. Многие выдающиеся православные богословы, исследовавшие эту идею в свете опыта православия (архиеп. Серафим Соболев, прот. М. Помазанский, иеромонах Серафим Роуз), отмечали полную ее несовместимость с христианством.
"Так как душа чего бы то ни было есть его сердцевина, - пишет прот. М. Помазанский, - присуща ему, внедрена в него, то отсюда следует, что все отрицательные явления жизни мира, жизни человечества, каждой сознательной личности, все зло, какое фактически существует, падало бы виной на душу мира".
Перед нами ложное учение о зле, а значит и о добре, недооценка зла, соблазн упразднения личной ответственности за него. Хотя в "Трех разговорах" Соловьев как будто преодолел влияние собственной теории, его воздействие на русскую, в том числе церковную мысль, оказалось громадным, и в среде его последователей были такие авторитетные для приходящей в Церковь интеллигенции мыслители, как Н. Бердяев, священники С. Булгаков и П. Флоренский. Интересно замечание прот. Г. Флоровского о книге Соловьева "О силе любви": "Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское искусство надвигается эстетический соблазн".
В сущности, в мечте Соловьева о синтезе культуры, науки, искусства и философии с христианством лежит то же недопонимание первородного греха. Христианство не отрицает личностного творчества, но и не может освящать его, пока не произойдет то осознанное различение его основ и сути, которое дает только Христос в Церкви и ради которого Он придет судить мир. Не явный ли "симптом конца" те низменные чувственные проявления современной антихристианской культуры, которую святые отцы пророчески уподобляли вавилонской блуднице, - в особенности, когда она кощунственно вторгается в христианские темы, стараясь смешать святыню с грязью?
По этой причине - недооценке первородного греха - не избежал Соловьев мучительных противоречий в вопросе соединения религий. В "Краткой повести об антихристе" он дает точную картину будущего, которое для нас уже стало настоящим: "Со стороны внутренней эта эпоха знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимопроникновением европейских и восточных идей, повторением en grand древнего александрийского синкретизма".
Соловьев не соблазняется кажущимся, как он подчеркивал, успехами внешней культуры того времени, ибо предметы внутреннего сознания - вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные и запутанные множеством физиологических и психологических исследований и открытий, остаются по-прежнему без разрешения. Выясняется только один отрицательный результат: "решительное падение теоретического материализма"; предметом сегодняшнего дня видится "обширный имперский храм" для соединения всех культов; развитие "новых неслыханных видов мистического блуда и демонолатрии"; и активная деятельность "сатанинской секты, совращающей не только православных, но и католиков".
Однако ранее выдвинутый Соловьевым расплывчатый тезис об объединении в Церкви всего человечества (по существу, в независимости от отношения ко Христу) приводит к размыванию границ Церкви и признанию того, что все религии истинны.
Очевидно, что это противоречит взгляду Церкви на язычество, выраженному в словах апостола Павла: "Они заменили истину ложью и стали поклоняться твари вместо Творца" [100].
"Возвращаясь к Соловьеву, - пишет о. А. Шаргунов, - приведем... одно очень тонкое и существенное замечание Лосева: "Нужно понимать... что всегда либерально настроенный Вл. Соловьев в своих конфессиональных взглядах находился иной раз под влиянием также и разного рода идей общественно-политического и вообще культурно-исторического порядка".
Подмена и смешение, - продолжает о. Александр, - как это ярко отразил в своем творчестве Соловьев, могут происходить на всех уровнях религиозного сознания, делаясь все тоньше и обретая все большую глубину (по линии: политика, культура, религия и достигая, наконец, того, что есть Церковь)".
"С этой точки зрения, - пишет о Соловьеве его ближайший друг В.Л. Величко, - представляется иной раз весьма странным его игнорирование всей православной догматики, которую он же сам признавал как нечто вечное и нерушимое. Вл. Соловьев практически оставался все же скорее философом, настроенным, несомненно, религиозно, но в то же время и чрезвычайно интеллектуально. Мистицизм для него - его собственное учение о всеединстве, о вселенском организме. Для практического православия этого было маловато."
Добавим, - продолжает о. А. Шаргунов, - что не только маловато, но и чревато катастрофическими подменами в коренном вопросе: о тайне добра и зла".
Среди русских богословов начала XX в., так или иначе причастных к каппадокийскому богословию, находившихся в силу исторических причин за границей, в частности, в Югославии, и в Болгарии, следует отметить архиепископа Серафима (Соболева), а среди находившихся в России, - Николая Фиолетова.
В своем монументальном труде, посвященном разбору учения прот. С. Булгакова и свящ. Павла Флоренского о Софии Премудрости Божией, архиепископ Серафим пространно цитирует свт. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского, явно ему сочувствуя.
Среди этих цитат обращает на себя внимание следующая: "Бог... предуведав, что мы, сотворенные совершенными, впоследствии сделаемся преступниками заповеди и за преслушание изринуты будем из Рая, как человеколюбивый и благий, в собственном Слове Своем, Который и создал нас началом путей и Перворожденной твари соделается первородным в братиях, и воскреснет Сам начаток умерших. Сему учит блаженный ап. Павел... в послании к Ефесянам... "Бог... избра нас в Нем (Христе) прежде сложения мира быти нам святым и непорочным пред Ним в любви, прежде нарек нас во усыновление Иисус Христом в Него" (Еф.1:3-5)... посему, как же избрал прежде, нежели получили бытие (на этой земле)?.. Нарек нас в усыновление о создания человеков, если "прежде век" не был положен в основание сам Сын, прияв на Себя домостроительство о нас?" [101]
"Как приняли мы благодать прежде времен вечных, не получив еще бытия (на этой земле)... если эта предваряющая нас благодать не была уготована во Христе?.. Итак, Слово, нисходя в плоть нашу, и в ней созидаемое началом путей в "дела своя"... прежде нежели создана земля... так прежде еще нас полагается (на земле) во Христе основание обновлению нашего спасения, чтобы в Нем могли мы быть воссозданы" [102].
Эта мысль, характерная для александрийского богословия, была в дальнейшем развита каппадокийцами в их учении о сочетании двух миров. Учение это дает единую картину бытия до и после грехопадения. Афанасий Великий говорит об "усыновления до создания", о нашем "приятии благодати прежде времен вечных, не получив ее бытия", о том, что "прежде еще нас полагается во Христе основание обновленного нашего спасения, чтобы в нем могли мы быть воссозданы...".
Такие противоречивые антиномии только и возможны как сверхлогические антиномии апофатического характера в Премудрости Божией. "Из всего вышеизложенного, - пишет архиепископ Серафим, - с совершенной ясностью выявляется истина, что здесь разумеется Премудрость Божия как Вторая Божественная Ипостась, Слово Божие, или Сын Божий. Это толкование является для нас весьма важным, ибо принадлежит величайшему святому отцу". Термины обновление, воссозданы подразумевают догреховное пребывание в Раю, известное в церковном предании с апостольских времен, выраженное александрийским богословием и разъясненное каппадокийским, но совершенно неизвестное бл. Августину и дальнейшему богословию латинскому (и всем его единомышленникам и последователям, включая многих из нас). Для русского богослова XX в., воспринимающего это знание, важен факт, что глубина его в Премудрости Божией, которая вся есть - Ипостасный Христос, примиряющий Собою все противоречия кажущиеся грешному человеку [103].
Николай Николаевич Фиолетов никогда за границей не был, но и в России "на поверхности" был мало. Его жизнь и деятельность была катакомбная, "под спудом", а когда он вышел оттуда, то сразу был замечен, оказался в лагере и стал новомучеником за веру. Это неудивительно: он избрал путь, с которого никогда не сошел, путь бескомпромиссной преданности Православию, что со всей силой отразилось в его книге, ожидавшей почти полвека своего опубликования. В ней - никакой "мути", все ясно и понятно, в духе строжайшего святоотеческого предания, при полной научности.
"Первородный грех, - пишет он, - заражает собой в той или иной мере все человечество, несущее на себе его последствия, так же, как через Христа все человечество получает возможность возрождения и грядущего Воскресения... "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут..." (1Кор.15:22).
Отсюда вытекает идея "солидарной ответственности" - ответственности не только за личный грех, но и за общественный грех, грех своего народа, грех своего времени. В художественных образах проблема социального греха, моральной ответственности за соучастие в нем была поставлена в нашей литературе Ф. Достоевским. И с этой точки зрения невозможно отделить заботу о личном спасении от участия в деле духовного преображения человека и мира, к которым призвано соборное христианство в его земном историческом пути [104].
Обращаясь к авторитету свт. Василия Великого и цитируя его, Фиолетов ясно разграничивает область науки и область веры Церкви: "Можно было бы привести еще значительное количество подобных же свидетельств Отцов Церкви, - пишет Фиолетов, - по вопросу о постоянстве естественных законов, закономерностях всего существующего, свое начало имеющих в творческой воле Божества. Святоотеческие писания никогда не противопоставляют порядка, причинности и закономерности природы Божественной воле и Провидению, а наоборот, в самой этой закономерности видят доказательство действия абсолютного Божественного разума - Логоса. Опровергнуть такое понимание смысла закономерности природы невозможно, не выходя за пределы строгой науки.
Нельзя, с другой стороны, также оставаясь на почве только научного опыта, утверждать, как это приходится делать атеистам, что эта закономерность возникла случайно, сама собой, из беспорядочного хаотического смешения. В опыте, которым оперирует наука, - не только восприятие самой закономерности, постоянной и правильной связи явлений. Случайна ли эта закономерность или имеет в конечном основании разумный смысл - никак нельзя воспринять непосредственно в научном опыте, так как он простирается на последние, конечные основы самого бытия. Однако только предвзятая мысль может считать более разумной, более последовательно объясняющей самую возможность устанавливаемой наукой закономерности бессмысленную случайность, чем идею основания этой закономерности в абсолютном разумном начале" [105].
На этой уравновешенности выдержана вся книга Фиолетова. Нигде у него нет, как у Владимира Соловьева или у о. В. Зеньковского, своеобразного заигрывания с отражающей грех природой, с основанной на этом культурой или теми или иными недоказанными постулатами теории эволюции. Но, так же как и о. В. Зеньковский, Фиолетов с научным критицизмом подходит к дарвинизму, хотя, в отличие от Зеньковского, строго выдерживает равновесие и остается непреклонным в верности Библии и вере Церкви.
А когда ему приходится вплотную столкнуться с марксистской атеистической идеологией, он безжалостно, но справедливо и научно раскрывает ее уродливую сущность и указывает на причины порожденного ею зла, изображая это так, что приходится удивляться его пророческому прозрению. Хотя книга Фиолетова не была опубликована в те времена, ее автору пришлось, однако, выпить полную чашу страданий и принять кончину за свою несокрушимую веру и идеологию.
"В человеке, - пишет Н. Н. Фиолетов, - как высшей ступени природы проявляется творческое сознание твари, через него и природа приобщается сознанию жизни. Отсюда связанность судеб природы (на различных ступенях) и человека. В том грядущем "преображении" твари, "новом небе и новой земле", которое является конечною целью христианства, находит себе место не только человек, но и "всякая тварь". Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих...
И сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим.8:19,21,22). Эта соборность (собранность воедино) всей твари (вместе с человеком) как идеал выражается ярко в учении о св. Софии Премудрости Божией, в которой вся тварь приобщается единству; она проходит красной нитью в церковных песнопениях, древне-церковной иконописи и святоотеческой литературе. Отношение человека к природе, по христианскому мировоззрению, выражается не в простой ее эксплуатации, а в культивировании ее, в обязанности "трудиться и обрабатывать землю", содействовать ее возвышению и преображению.
В святоотеческой литературе высоко ставится чувство единства, связанности твари и обязанности человека к природе. "Что такое сердце милующее? - спрашивает преп. Исаак Сирианин и отвечает, - возгорание сердца человеческого о всем творении, о человеке, о птицах, о животных и всякой твари. При воспоминании о них очи человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и в естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу" (Творения. Слово 48).
"Грех, как излагалось выше, - продолжает Н.Н. Фиолетов, - по христианскому учению, исказил эти нормальные отношения человека к природе. Но единство и соборность твари остаются идеалом, к которому заповедуется стремиться. И в церковных преданиях, и в святоотеческой литературе приводятся примеры подвижников, которые в данных несовершенных условиях действительности ощущали в себе это единство, достигали той степени общения с бессловесной тварью и понимания ее, которые кажутся непонятными обычному сознанию. Об этом говорится в преданиях, сохранившихся в житиях святых (о льве старца Герасима, о медведях Сергия Радонежского и Серафима Саровского).
В "Откровенных рассказах" странник, занимавшийся умной молитвой рассказывает: "Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением словес твари" и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими".
"Из всего этого можно ясно видеть, - заканчивает Н.Н. Фиолетов первую часть своей Апологетики, - на каком глубоком недоразумении основывается утверждение о разрыве природы в христианстве. Именно христианское мировоззрение осмысливает связь природы и человека, дает ей духовное обоснование".
Последние страницы книги не сохранились.
Если бы прот. В. Зеньковский знал о генетическом открытии предков, его "Апологетика" была бы другой. И все же можно сказать, что в этой "Апологетике" есть элементы возвращения к великим Каппадокийцам! Не такого, как у Достоевского или митрополита Антония, но все же есть.
Интересно сравнить эту "Апологетику" ученого-богослова, воспитанного в традициях России XIX в. и писавшего ее за границей, с "Очерками христианской Апологетики" Н.Н. Фиолетова [106].
Фиолетов умер в 1943 г., в момент исторического поворота в отношении к Церкви в России. Он целиком принадлежал советской действительности и написал в "катакомбах" рукопись в ответ на эту действительность. Заключительная, последняя часть рукописи потеряна. То, что осталось, увидело свет через 49 лет после его кончины.
Эта опубликованная теперь рукопись - чиста, как светлая невеста, - Невеста Христова! Хотя она не цитирует ни Василия Великого, ни Григория Богослова, ни Григория Нисского, ни Евагрия, она вся проникнута светлым каппадокийским духом. Ее впору поставить вместе с Иустином Философом и другими апологетами. Фиолетов отвечает на земные мудрствования с твердо установленной на земле позиции, чтобы быть понятным земным людям, но вся его апологетика - в мире ином, куда она, вместе со свв. каппадокийцами и всеми свв. отцами всех веков, неуклонно ведет своего читателя.
Н.Н. Фиолетов - русский богослов, которого вместе с владыкой Вениамином (Миловым) смело можно назвать "каппадокийцем XX века".
Мы заканчиваем рассмотрение апологетики Николая Николаевича, исповедника и новомученика, оставившего после себя единственную в своем роде апологетику, написанную под лютым игом безбожников и сохраненную верной его супругой Надеждой Юрьевной.
Говоря об исповеднике и новомученике Н.Н. Фиолетове, нельзя не упомянуть и другого исповедника и новомученика тех времен в России - магистра богословия, экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, священника о. Павла Флоренского.
Отец Павел был человеком далеко не ординарным и более чем исключительным ученым. Его ученость охватывала и все глубины богословия, и всесторонние знание физики, математики, философии, истории, языковедения и других дисциплин.
Расскажем о богословии предсуществования словами самого о. Павла из его "Десятого письма другу" в "Столпе и утверждении истины":
"Сущий в Вечности и "познает" в Вечности же; но то, что Он "познает" в Вечности, появляется во Времени в единый, определенный момент. Бог, Сверхвременный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое "теперь", не творит мира во Времени, но для мира, для твари, живущей во времени, миротворение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам..." (Курсив автора).
"...рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри [...] получается пустая и безразличная схема последований [...] возникает нелепый вопрос: "а почему Бог сотворил мир столько-то тысяч лет тому назад, а не когда либо в иное время?", - ошибка, в которую впал [...] знаменитый Ориген [107]. Бог сотворил - для нас - мир тогда когда миру приличествовало быть сотворенным, - вот ответ на подобные вопрошания [...] упомяну свидетельство свт. Григория Богослова:
Прежде творения мира [...] Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади, а для Бога все сливается в одно, и все держится (силами) Великого Божества!" [108]
Далее о. Павел Флоренский приводит текст из свт. Григория Богослова, процитированный нами ранее, и переходит к Клименту Александрийскому: "...мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божией, - мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из-за Него-то мы по своему происхождению весьма древни, потому что "вначале было Слово"" [109].
"Падение твари - продолжает о. Павел Флоренский, - состояло - в онтологическом плане, - в выхождении из небесного жилища - несоответствие эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: "падшее вышло из своего жилища" (Иуд.1:6)...
Говоря, что свидетельствами такого понимания полны и Священное Писание и святоотеческое предание, о. Павел прибавляет:
"Я ограничусь лишь несколькими примерами:
Так, в притче о Страшном суде Господь Иисус говорит: Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф.25:34).
В примечании о. Павел Флоренский раскрывает подлинный смысл слова καταβολής, как мы это сделали, следуя переводу свт. Иоанна Златоуста на такие же слова ап. Павла (Еф.1:4). Отцу Павлу Флоренскому это мнение Златоуста, по-видимому, неизвестно, он приводит такое же мнение только Оригена, который утверждает, что слово constitucio, то есть сложение, или создание, которым уже в его (Оригена) время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческого слова καταβολή. По мнению Оригена, καταβολή должно было бы перевести скорее словом "низвержение" или "свержение вниз", так как словом καταβολή, по-видимому, указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее". [110]
Флоренский приводит переводы этого греческого термина на многие европейские языки, которые все неправильны (как и русский), и считает, что в данном случае Ориген прав. В подтверждение своего мнения Флоренский цитирует Откровение св. Иоанна Богослова (21 глава) и прибавляет: "Можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред-существующей миру, за-предельной реальности" [111].
"Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах "Учения 12 апостолов" слышатся слова: помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и прейдет сей мир" [112].
Тот же смысл о. Павел Флоренский видит в известной древней молитве утрени: "Христе, Свете истинный, просвещая и освещая всякого человека грядущего в мир...".
"Эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родится в сем мире, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования" [113] (Курсив автора).
Отец Павел Флоренский пространно цитирует Ерма, Второе Послание Климента Римского, Иринея Лионского, Афанасия Великого и др. Св. Отцов в подтверждение этого своего взгляда.
Во всех этих рассуждениях о. Павел очень осторожен в вопросе целостности Человека и всего творения. Ему совершенно чужда неоплатоническая идея, воспринятая Оригеном, о предсуществовании душ (отдельно от тел). Такое отделение - только в смерти. В Вечной Жизни - только целостность и "святость тела" в парусийной, эсхатологической, райской неотмирности христианского сознания первых трех вв. после Р.X.
"...Православные, говоря о "предсуществовании" Церкви, личности и т.д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т.д. для них были res realiores, и в том было все дело. Если теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное - более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: "Если в философии признается, что res realios тем самым - res anterior, то мы не спорим и согласны, на вашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако помните...
Церковь, личность и т.д. "послесуществует". В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т.д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т.д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире, - воплотилась от Господа Иисуса Христа. До того момента и личность и Церковь были только в Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, "была ли", в смысле хронологическом - Церковь до Рождества Христова..., "был ли" Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, - просто нелепо.
"Быть", в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, то есть в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот - факты. Но если философия (или наука - теория относительности, например - еп. Василий) все-таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, - тогда мы опять, в тон философии, будем говорить о предсуществовании Церкви, личности и т.д. [114] (курсив автора).
Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о "предсуществовании". Отсюда понятно, что если за православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании для современного читателя должно выделить философскую терминологию. И, преобразив ее в современный философский эквивалент, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживанию полноты. Если же такой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями такими, какие сделаны нами выше".
Обращаясь далее к "Пастырю" Ерма, о. Павел Флоренский, на основании духовных прозрений Ерма, делает следующий из сего вывод: "...высшее, надмирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверх-физических и сверх-нравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь единосущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в "лествице" нужно видеть Пресвятую Богородицу..." [115]
Хорошо исторически известная неотмирность древней Христовой Церкви в течение первых трех веков на земле, раздавленной, но не сломленной гонениями злого, грешного, уходившего и потому раздраженного (Диоклетиан) языческого мира, эта удивительная неотмирность поразительно подтверждается всеми этими вышеприведенными документами, с которыми мы только что ознакомились. Как своевременны они для нас, после таких же страшных гонений! И до чего понятна для нас вся настроенность великих каппадокийцев в их неотмирном богословии! К этой стороне их богословия мы сейчас и перейдем.
Но сначала вернемся в XIX-ый в. и обратимся к великому Святителю того времени Филарету Московскому, чтобы именно им закончить эту главу.
Святой митрополит Филарет явил себя глубоким богословом каппадокийского духа в своем знаменитом диалоге с Пушкиным.
Вот известное стихотворение Пушкина:
"Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана,
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью
Ум сомненьем взволновал?
Цели нет передо мною
Сердце пусто, празден ум
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум..."
Святитель Филарет так отвечал на сомнения поэта:
"Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью
Ум сомненьем взволновал...
Вспомнись мне, забвенный мною
Просияй сквозь сумрак дум
И созиждется Тобою
Сердце чисто, правый ум..." (курсив - еп. Василий)
Выделенное курсивом четверостишье - типично каппадокийский ответ: "мое участие в грехопадении".
Пушкин ответил:
"Я лил потоки слез нежданных
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей;
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт."
Примечание:
85. митрополит Антоний (Храповицкий). Пастырское Богословие, внеклассная лекция студентам о Достоевском. "Богословский Вестник", 1893, октябрь; см. изд. Свято-Успенского Псково-Печерского мон., 1994, с.249.
86. В. Троицкий. Триединство Божества и единство человечества. Москва, 1912, с.11-12.
87. митрополит Антоний (Храповицкий), ук. соч., с.278.
88. Там же, с.15.
89. Несмелов. Догматическая система свт. Григория Нисского, с.302,307.
90. митр. Антоний (Храповицкий). Поли. собр. соч., т.2, с.17,69-71.
91. проф. В. Троицкий. Триединство..., с.19-20.
92. Из Пасхального Слова свт. Иоанна Златоуста.
93. "Опыт Христианского Православного Катихизиса", помещен в "жизнеописании... митр. Антония" архиеп. Никоном (Рклицким); т.VII, изд. Северо-Американской и Канадской епархии, 1961, с.11.
94. "Догмат искупления" написан архиеп. Харьковским Антонием в 1917 г. в Валаамском монастыре, после изгнания его из Харькова епархиальным собранием, захваченным февральскими революционерами. Опубликован с комментариями еп. Никоном в "жизнеописании..." (с.143-186). Впервые подробно описан еп. Никоном в Нью-Йорке, в 1958 г. (там же, T.IV, с.76.), с подзаголовком "общее согласие творений владыки Антония"; опубликован полным текстом и сдельной брошюрой в Югославии, тогда же. Вслед за текстом "Догмат искупления" и подписью митр. Антония и датой (май 1917 г.), тут же напечатана длинная и интересная статья Н. Кусакова (Буэнос-Айрес, Аргентина, 1960, с.187-288), подробно разбирающая статью митр. Антония и его критиков с собственной апологией митр. Антония и его богословия Кусаковым. Во многом с ним нельзя не согласиться, хотя и не во всем.
95. "Жизнеописание...", с.182-183.
96. П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. Т.I(II). Москва, изд. "Правда", 1990, Историографический очерк игумена Андроника (Трубачева), с.835.
97. Ср. каппадокийский текст у преп. Максима Исповедника: "душа каждого человека, ставшая бесплодной вследствие изначального преступления (заповеди)". Вопросоответы к Фаласию, вопр.47, толк. Лк.3:4-6, Творен., Москва, МДА, изд. "Мартис", 1994, с.141.
98. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Слово о смерти. М., 1991, с.7-8.
99. прот. А. Шаргунов. Тайна добра и зла: изложение доклада на тему "Эсхатология Вл. Соловьева и учение Церкви о добре и зле". "О Церкви, России, о нравственном мире". М., 1993.
100. Там же, с.98-100.
101. См. об этом подробнее учение св. Мефодия Патарского.
102. Твор. Афанасия Великого. Ч.II. Слово 2-е против ариан., с.359,362.
103. архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935, с.62-63.
104. Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики. М., 1992, с.19.
105. Там же, с.43-44.
106. Опубликована Братством во имя Всемилостивого Спаса. Москва, 1992.
107. О началах III 5,3.
108. Слово 4, о мире. Т.4, с.229.
109. Увещание к Эллинам, 1, пер. Корсунского, с.64.
110. Ориген, О началах III, 5, 4, Migne, gr., t.11, col.328-329.
111. Там же, с.333.
112. Там же, с.334, прим.594, Уч. 12 ап. 10,5.
113. Там же, с.339.
114. Там же, с.340 и далее.
115. Там же, с.343.
Контакты