На главную ‹ Наука и религия ‹ "Теория распада Вселенной и вера Oтцов." Епископ Василий (Родзянко). ‹ Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 6.
Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 6.
Духовность и мистицизм каппадокийского богословия
У всех трех каппадокийцев можно найти тайноводительный и умозрительный (мистический) духовный подход к жизни, являющийся прямым следствием их основного богословия. Если само их богословие носит необходимо теоретический характер, то его следствие, производное, так же необходимо носит характер практический: "умное делание", "созерцание", "ведение", "молитвенный подвиг", "очищение сердца", "поклоны", "борьба со страстями", "брань бесовская", "молитвенная тишина" (ησυχία) - вся эта "духовная практика", которая, устраиваясь в духовно-логические "ступени восхождения" в соответствии с характером подвизающегося, его (ее) духовником, той или иной духовной опытностью и различными "духовными направлениями" ("школами"), создает его (ее) собственную практику духовной жизни.
Каждый из каппадокийских богословов - и Василий, и оба Григория, и их общий ученик Евагрий - могут быть "старцами" для каждого из нас. Если Василий особенно блистателен в правилах благочестия и в подвижнических уставах, то Григорий Богослов особенно глубок в богословском поэтическом умозрении, а Григорий Нисский - в аллегорическом проницательном прозрении богословских руководящих истин. У каждого свой собственный, личный путь ко Христу. Но особенно велик на этом пути их ученик Евагрий, тоже по происхождению каппадокиец, духовно впитавший каппадокийский дух богословия.
Проф. Спасский, как мы видели, называет каппадокийцев (не только этих четверых, но и многих близких им друзей по богословию) "ново-никейской партией", которой суждено было исторически направить корабль Церкви Христовой по духовно правильному пути. Этот духовно правильный путь был результатом не только блестящих мыслительных способностей, но также и не менее яркой и глубокой интуиции, молитвенно знавшей каждый свой шаг. И всегда, во всех случаях, этот шаг должен был быть "на камне", "камень же бе Христос" (1Кор.10:4). Практически это означало, что каждый шаг должен был твердо покоиться на основании избранного ими "ново-никейского" богословия.
Мы уже вкратце рассмотрели идеи этого богословия. Посмотрим теперь на его практическое применение.
Не случайно так совпало, что "лучший плод" святителя Василия был одновременно и "теорией", и "практикой": речь идет о его 18-ом правиле "Подвижнических уставов". Мы его приводим в нашей книге целиком, хотя и не "целостно", вне контекста, но смысл его не исказив.
Это - блестящий литературный пример богословского теоретического основания, выразившегося в практике на духовном поприще. При этом, как мы видели, все литературное творение построено на "зеркальном" принципе: главный практический плод и духовного делания, и богословского обоснования - общежительный монастырь - отражает "как в зеркале" основную идею документа - подлинный περιχώρισις, "кружение", - вспомним этот поэтический термин свт. Григория Богослова, обозначающий "замкнутый круг любви" Божественной Троицы, художественно изображенный преп. Андреем Рублевым и литературно описанный кн. Евгением Трубецким в его бессмертном "Умозрении в красках".
Основная вдохновенная мысль свт. Василия - именно в этом кружении. Вглядимся в икону преп. Андрея, не трогаясь с места подольше, пока не утихнут в нас "вихри". Когда все успокоится, улягутся волны, наступит тот мир, который Бог нам дает и который так хорошо нам знаком, - тогда углубимся в чтение 18-го правила свт. Василия. Перечитаем несколько раз, если нужно. И тогда,вдумавшись, "восчувствуем".
Здесь вся Вселенная! При этом не только наша, растрескавшаяся! Над ней, в ней, под нею, через нее и еще где-то, в какой-то непостижимой глубине мы "увидим" ее - подлинную... Да что - увидим! Мы ее "услышим"! Она пройдет через нас! Мы будем созерцать ее! Мы в ней будем, и нам не захочется никогда расстаться с ней!
Здесь - духовный подвиг. Чтобы увидеть духовными очами в молитвенном озарении Неизреченную и Непостижимую Божественную Троицу - прежде всего надо смириться и покаянно просить о даровании ведения. Начинать надо с молитвы Иисусовой, прося прощения за все, в сознании своего недостоинства. Затем постепенно переключаешься на умную молитву, оставив слова (даже в уме), возводя свой ум, без слов, к Сыну Божию и через Него, в Нем - ко всей Божественной Троице.
Сосредоточившись на Любви Троической, соединяешь эту сосредоточенность на собственном дыхании: во всей глубине вздоха ощущаешь безграничную Божию Любовь Друг к Другу - всех Трех Лиц - Единого Бога в Троице, - и ко всем людям и ко всему творению. В небесной радости понимаешь, что значит Ведение Троицы и в нем - Видение Единосущия Божия, сочетая все это с постоянством дыхания на все время... (на всю жизнь, если можешь... сколько можешь!..)
Таково тайновидение аввы Евагрия - ученика каппадокийцев. Каждый может испытать это на опыте, если потрудится; "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф.11:12).
Это и есть образ Божий в человеке до грехопадения. Образ Пресвятой Троицы как он есть. Троица Божественная сама, образ ее в нас.
Каппадокийские новоникейцы - никогда не рационалисты. В этом их основное расхождение с бл. Августином. Да, они думают, они употребляют логику, когда нужно. Они охотно пользуются человеческими аналогиями, аллегорией, символом, но они никогда не переходят через край! Есть предел человеческой мысли, ее "рацио"; дальше положенного раскрывать нельзя. Кем положено? Как узнать? А вот так: "не идется"; ну, и не иди! Остановись! Но остановка-то какая? Покой! Рассуждение кончается, созерцание начинается, - и обязательно в молитве! Без молитвы - ни-ни! Смолкни! Исихия!
Вслушаемся в слова аввы Евагрия: "Недопустимо какое-либо высказывание о Святой Троице, Неизреченному должно покланяться в молчании" [116].
Фразу ουδεν δε ετη της αγίας Τριάδος, των εφημήνων εστί λαβείν можно перевести и так: "но ничто из высказываемого о Святой Троице не может быть постигнуто". Под "высказываемым" скорее всего предполагаются логические определения.
Здесь Евагрий возвращается к мысли, выраженной им выше в главе 27: "не богословствуй необдуманно и никогда не определяй Божество, ибо определения приложимы (лишь к вещам) тварным и сложным" (коммент. 41)
На это высказывание, выдержанное в обычном для православной патристики духе апофатического богословия, накладывается своеобразный отпечаток арианских споров IV-го в., когда остро встал вопрос о познаваемости Бога. В частности, ариане отвергали признание ограниченности и неадекватности тварных понятий и образов в их применении к Богу. Данному эпистемологическому принципу ("что не может быть познанным, то не является истинным") свт. Афанасий Александрийский противопоставлял положение о несоизмеримости категорий нашего тварного ума с Творцом, поскольку "Бог несравним" (θεος μεν ασύ γκριτόν εστίν πράγμα) [117].
Противостояние двух подходов к проблеме познаваемости Бога нашло еще более яркое выражение в столкновении аномеев ("неоариан") в лице Евномия и св. каппадокийских отцов. Евномий, опираясь на теорию имени, гласящую, что сущность именуемого предмета выражается в усвоенном им имени, приходил к выводу об абсолютной познаваемости сущности Божией. Наоборот, каппадокийские отцы "по вопросу о богопознании приходили к тому заключению, что абсолютное познание Бога для человека в настоящем его состоянии недостижимо, потому что естество Божие само по себе, но своей сущности, выше всякого постигаемого мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое".
Для человека это "должно быть ощутительно, во-первых, потому, что его дух, как конечный, не может постигнуть бесконечное, в противном случае бесконечное было бы ограниченным, ибо понятие есть вид ограничения" [118].
Эти размышления навеяны мыслями свт. Григория Богослова, который, говоря о "таинстве восхищения" апостола Павла, познавшего о Боге больше других людей, замечает, что данное таинство было неизреченным, а поэтому и мы должны почитать его в молчании (σιωπη τιμάσθω) [119].
Можно взять для сравнения также одно место из творений свт. Василия Великого, который, обосновывая практику diciplina arcana (лат. букв, "тайное учение", то есть учение о тайнах богопознания), говорит, что величие христианских таинств должно храниться в молчании (των μυστηρίων το σεμνον σιωπη διασώζεσθαι), поскольку "неизреченное научение" христианства не может постигаться духовным оком непосвященных [120].
Преп. Симеон Новый Богослов проводит различие между бездействием (праздностью, ленью - αργία), безмолвием (ησυχία) и молчанием (σιωπή). Первое свойственно людям, не желающим что-либо знать и сопричаствовать благам Божиим, а также преуспеять в добре. Второе присуще тем, которые посвящают себя целиком ведению Бога, внимают слову Премудрости Божией, исследуют "глубины Духа" и становятся посвященными в неслыханные таинства Божии. Третье же свойственно тем, которые подвизаются в "умном делании", с вниманием относясь к своим помыслам [121].
Таким образом мы видим в духовной жизни практические плоды каппадокийского теоретического богословия как единое целое, обязательно связанное с "неизреченной непостижимостью" тайнозрения и видения Божественной Троицы в "глубинах духа". Это особенно касается "ведения единосущия".
"Божество, как оно существует в Самом Себе, - учили они (каппадокийцы), - недоступно для разума человеческого. "Едва ли можно... так рельефно и решительно выразить идею о действительном, реальном бытии Божеской сущности, чем это сделано... (у)... обоих Григориев... глубоко сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности" [122].
Авва Евагрий двумя страницами ниже, в первой главе своих "Умозрительных глав" пишет: "изначала мы были семенами добродетели, а не порока". А.И. Сидоров в комментарии поясняет: "в сирийских версиях эта фраза передается несколько по-иному: "когда мы были сотворены в начале, то в нас естественным образом обретались семена добродетели, а не порока [123].
Эти слова, косвенное подтверждение учения 18-го правила свт. Василия, которое мы выше упомянули, так же как и слова аввы Евагрия о неизреченности догмата Святой Троицы, свидетельствуют, в общем контексте, о его близости к идеям каппадокийского богословия в целом и, в частности, в этих двух существенных пунктах. Это также говорит о внутренней связи этих двух идей в целостности каппадокийского богословия.
Внутренняя богословская связь неизреченности догмата Святой Троицы и учения об образе Пресвятой Троицы в человечестве до грехопадения во Адаме имеет огромное значение. Оно полностью опровергает идею о том, что как сущность в Боге, так и естество в человеке не имеют личностного характера, как это получается у бл. Августина и его последователей и на латинском Западе, и под влиянием латинского богословия с XVII-го в. у нас в России.
Каппадокийское богословие этого изъяна полностью избежало; избежало именно потому, что основание свое поставило "в глубине ведения Пресвятой Троицы", в "жизни, посвященной духовному деланию и... жизни, посвященной ведению, (излагая) не все, что мы видели и слышали (от "старцев" - каппадокийцев), но то, что согласно их учению можно говорить другим [124].
Комментатор аввы Евагрия А.И. Сидоров объясняет: "Ведение Святой Троицы": "это ведение есть "наследник естественного созерцания". В данном случае, как и во многих других, - продолжает проф. Сидоров, - Евагрий следует по стопам своего учителя свт. Григория Богослова, проводящего различие между "практическим любомудрием", с которым он, по его собственным словам, "сроднился в уединении" (α καθ ησυχίαν), и "богословием" (η περι θεολογίας), отличающимся от прочих частей христианского вероучения" [125].
Проф. Сидоров показал, в какой мере авва Евагрий сроднился с каппадокийским богословием и как много в состоянии раскрыть даже при условии сохранения возложенных на него "тайн".
Отметим при этом и строго научную объективность проф. Сидорова в его оценке взглядов Евагрия. Он пишет: "...Все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются главным образом на второй сирийской редакции "Умозрительных глав". В определенной степени "роковую роль" здесь сыграл крупнейший знаток творчества аввы Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г. Однако тезисы этого ученого неверны, во-первых, потому что А. Гийомон следовал "предваряющей методологии" ("схематизации").
Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции "Умозрительных глав" взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение... Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат "О началах".
"Впрочем, сказанное не "оправдывает" Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения. Вот как говорил об этом свт. Григорий Богослов: Любомудрствуй со мной о мире или мирах, о душе, о разумных естествах, благих или дурных, о воскресении (из мертвых), о суде, воздаянии и страстях Христовых. В таковых (вещах) и достижение какого-либо результата - не бесполезно, и ошибка - не опасна" [126].
"Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского "гносиса", восходившую прежде всего к Евагрию. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально.
Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений свтт. Иринея, Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался. Особое влияние Евагрий оказал на "практику" аввы Дорофея, то есть на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании Божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный "гносис". Таким образом авва Дорофей как бы смягчает ту "антиевагрианскую" тенденцию, которая намечается в "Руководстве" преподобных Варсонофия и Иоанна" [127].
Но не будем обманываться: каппадокийские "тайны", когда необходимо, "запечатаны" крепко, и даже словоохотливый иной раз Евагрий не проговорится! Так, у нас нет никаких сомнений, что каппадокийцы полностью "запретили" не только само наше "филиокве", но и самую первую попытку на эту тему спорить и вообще что бы то ни было "высказывать" о непостижимых тайнах Божественной Троицы.
Возьмем, к примеру, о. Сергия Булгакова. Лично я был к нему близок, разумеется, сохраняя дистанцию возраста и положения, а также и некоторых богословских расхождений. На его блестящих книгах я учился, и многому научился (так же, впрочем, как и на не менее блестящей "Догматике" моего белградского профессора о. Иустина Поповича, несмотря на их диаметрально противоположное богословие).
Однако и этих двух ученых, и их "близкого друга" о. Георгия Флоровского если не сами каппадокийцы, то несомненно Евагрий осудил бы за "высказывания"! Так или иначе, свт. Василий Великий так и не решился "высказаться" об исхождении Святаго Духа более того, что он сказал об этом в своем знаменитом 38-м послании (которое почти никто не понял).
Вернемся к 38-му посланию свт. Василия Великого: "Не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное [128].
На вопрос: "Что есть исхождение?", - Григорий Богослов отвечает: "мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βάθεσι) и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой [129].
Спасский, увы, этого не понял и продолжил свою критику, обвиняя каппадокийцев в "тритеизме".
В письме к брату своему Григорию (38 послание, как мы помним) свт. Василий формулирует различие ипостасей следующим образом: "Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие...".
Вот какова реакция Спасского: "Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков", - и прибавив к этому в примечании: "под этими определениями с некоторыми ограничениями мог бы подписаться и Плотин", Спасский оставляет эту фразу совсем, переходя к "более полным свойствам ипостасей в письме Василия к Терентию и Амфилохию", но не приводит их, а приступает к Оригену и его влиянию на терминологию Василия.
Обратимся к дальнейшему развитию этих идей у святителя Василия в книге, написанной им против Евномия.
"По простоте и несложности Божеской природы можно допустить, что Сущность Божия совпадает с силой (δύναμις). Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей избыточествующей доброте она носит в себе залог дальнейшего саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра всецелая сила Отца подвиглась к рождению Сына, и опять вся сила Единородного подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе Сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца".
Эта цитата наглядно показывает, почему наши тварные понятия неадекватны Творцу; чтобы хоть как-то выразить основную мысль о Вечном Боге, приходится пользоваться нашим тварным временем ("подвиглась", "саморазвитие", "преизбыточествующая доброта"). То же и у свт. Григория Богослова: "Единица подвиглась к двоице и остановилась на троице" и т.д. Условность такой терминологии известна и общепринята. Именно из-за этого каппадокийцы, и особенно Евагрий, так осторожны в "высказываниях". И именно поэтому и могут и должны они предупреждать об этом, но также и решаться при необходимости выражать открывшееся им ведение Троицы.
Тот, кто не знает этого так же хорошо и глубоко, как Евагрий, тот, естественно, ничего в этом не может понять и либо уходит от темы, как Спасский, либо возвращается в тысячелетний спор. Под прикрытием условного понятия времени святитель Василий раскрывает сущность любви в "саморазвитии силы добра" и в этом видении взаимной любви Божественной Троицы вскрывает суть и смысл вечного рождения Сына. Гораздо труднее перейти таким способом от взаимной любви двоих к "кружению" любви Троической. Видение свт. Григория Богослова ограждается им в ответе на вопрос об исхождении и в то же время раскрывает суть и смысл вечного исхождения как "безудержной любви", не подчиняющейся никакой логике (особенно человеческой).
Эта любовь в каппадокийском богословии объясняется сверхлогически, с помощью понятий "разделенного единения" и "разделения соединенного" (свт. Василий Великий). Примером такой сверхлогики может быть высказывание свт. Афанасия Александрийского: Исхождение от Отца и воссиявание от Сына, а воссиявание от Сына и есть исхождение от Отца.
Такова безудержная любовь.
Примечание:
116. Авва Евагрий. Умозритель. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ., статья и комент. А.И. Сидорова. "МАРТИС", 1994, с.248, 264 (сн.60).
117. Torrance T.F. Theology in Reconstruction. L., 1965, pp.30-31.
118. E. Овсянников. Учения св. Отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений. Вера и разум, 1898, 7, с.399-406. Евагрий, развивая мысли своих учителей, указывает и на "простоту" Божественной сущности (в противоположность "сложности" тварных вещей), которая делает естество Святой Троицы недоступным анализу" (см.: Les six centuries des "Kefalaia gnostika" p.203-205; Авва Евагрий, с.258)
119. Gregoire de Nazianze, Discours 27-31 [Dicours theologique], pp.140,192) Поэтому свт. Григорий называет молчание "даром Божиим" (см. Gregoire de Nazianze, Discours 32-37. Ed. par C. Moreschini [Sources chretiennes, 318] P., 1985, p.114)
120. Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit. Ed. Par B. Pruche [Sources chretienne, 17 bis]. P., 1968, p.482; Авва Евагрий, с.264-265.
121. Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, Gnostique et practique., pp.68-69; Авва Евагрий, с.264.
122. Спасский, с.502-503.
123. Les six centuries des "Kephalaia gnostica", pp.34-37; Авва Евагрий, с.267.
124. Авва Евагрий, с.95.
125. Авва Евагрий, с.240.
126. Gregoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours theologiques) Ed. Par P. Gallay (Sources chretiennes 250) pp., 1978. P.96-99; Авва Евагрий, с.51.
127. Там же, сс.60-61.
128. Ер.: 38, Migne, gr.s., t.32, p.141; Спасский, с.499.
129. Or. Theol., V, Migne, gr.s., t.36 p.141; Спасский, с.499.
Контакты