На главную ‹ Наука и религия ‹ "Теория распада Вселенной и вера Oтцов." Епископ Василий (Родзянко). ‹ Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 8.
Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 8.
Личностность в Боге
По православному учению, как мы видели, безличной сущности в Боге нет. В этом основная разница тринитарного богословия Востока и Запада, на чем и основана вся проблема "филиокве", о чем мы будем еще говорить ниже. Мы уже говорили, что ипостасное свойство Личности Отца - нерожденность. Она включает в себя личную встречу всей полноты Божественной сущности с божественной Личностью путем возникновения в нерожденности рождения и исхождения.
Вспомним: Отец потому и "отец", что Он - источник Обоих, из Него все. Вся полнота от Отца: "единица подвиглась в двоицу и остановилась на троице", по выражению свт. Григория Богослова. Этим свт. Григорий обозначил "кружение" в Боге (περιχώρισις - греческое святоотеческое выражение, изображающее божественное взаимообщение любви всех трех Лиц Божества). Таким образом все освещается светом, воссиявает, ничего в Боге нет темного и скрытого, все полностью прозрачно во взаимной любви и полной открытости друг другу и друг в друге. "Света от Света, Бога Истинна от Бога Истинна", как говорится в Символе Веры Православной Церкви.
В этом пункте - очень глубокое догматическое расхождение с латинским богословием, в котором Божественная сущность не личностна, как в Православии. В ней здесь усматривают "безличную единую сущность Божию, - как бы некий "общий фонд", в котором выявляются Лица, но не обязательно "прозрачные" друг для друга, как например "единое начало в единосущии Отца и Сына, из которого исходит Дух Святой", согласно догмату Флорентийского Собора о "Филиокве" [135].
Таким путем латинские богословы - мы помним - ответили на возражение свт. Фотия, патриарха Константинопольского, и свт. Марка, епископа Ефесского, о ереси "двуначалия" во Святой Троице при "филиокве", то есть при утверждении об нахождении Святого Духа и от Отца и от Сына, как и говорится во всех западных символах веры, как у католиков, так и у протестантов, (за исключением американских епископов, которые недавно на своем соборе отказались от "филиокве" в своем символе).
Произошло все это именно потому, что Запад не воспринял каппадокийское богословие. Это именно оно, богословие каппадокийцев, своим принципом абсолютной личностности во взаимоотношении Божественной Сущности и Личности (ουσία и υπόστασις) избежало как ереси арианства, так и ереси филиоквизма.
Как известно, два брата-каппадокийца - свт. Василий Великий и свт. Григорий Нисский - спасли Православие от ереси арианства, уточнив разграничение греческих терминов ουσία (сущность) и υπόστασις (буквально: "подсущность"), то есть "данная Сущность", относящаяся не к общему, а к частному (в данном случае к Личности).
По их терминологическому правилу, в Боге одна ουσία, но три υπόστασις, которые единосущны (ομοόυσιος), будучи в то же время троичны ипостасно, то есть личностно. Этим каппадокийцы навсегда решили догматическую проблему троичности, что и было принято на Втором Вселенском Соборе в Константинополе в 381 г. при участии их третьего собрата свт. Григория Богослова (сравните у преп. Иоанна Дамаскина "Исповедание православной веры". - Тринитарное богословие св. Иоанна Дамаскина излагает учение, в частности каппадокийских св. Отцов, и развивает понятие περιχώρισις (кружение), выражающее "триипостасное Божество") [136].
Это догматическое терминологическое правило, ставшее догматом Вселенской Церкви, выработанное каппадокийским богословием в его целостности, теснейшим образом связано со знакомым уже нам учением каппадокийцев "О единстве человечества" в его "первом устроении", по выражению свт. Григория Нисского [137], то есть творении в раю до грехопадения как образе и подобии Божественного Триединства. Качественно эти два единства тождественны: это одно и то же единство, единство во множественности, достигнутое и достижимое любовью в едином организме: Божественном в Пресвятой Троице и человеческом в Теле Христовом - Церкви, "избранной во Христа до низвержения "мира", по Откровению св. ап. Павлу в Аравийской пустыне, описанному в посланиях Коринфянам, Галатам и Ефесянам, о чем мы уже пространно говорили [138].
Каппадокийское богословие фактически стало, как мы видели, на Втором Вселенском Соборе догматом Церкви. Оно полностью принято всей Православной Церковью в ее вселенском богослужении, что равносильно Вселенскому Собору, то есть во всей полноте Церкви Христовой.
Будучи целостным богословием, взаимосвязанным во всех своих частях, оно и взаимозависимо: единосущие, троичность ипостасности, исхождение Святаго Духа, Божественное Триединство, единство человечества в творении, первобытная доброта, единство Церкви, рассечение первородным грехом естества человеческого, по свт. Василию Великому, разбитость грехом всего мира и превращение его в "мир сей" с "князем мира сего", не имеющим ничего общего со Христом - Творцом мира "в первом устроении", по свт. Григорию Нисскому, полный распад из-за греха всей нашей вселенной, что так соответствует всем данным современной науки, - все это зависит одно от другого и является единым целым. Нарушим ли что-нибудь из этого, из этой целостной картины - мы нарушили все! Эта мозаика, картина из тысячи камней, как и картина разбитого на тысячи частей согрешившего человечества. По словам свт. Василия - все имеет свое незыблемое место в процессе спасения мира.
Сравните у свт. Киприана Карфагенского: "Господь, внушая нам, что единство Церкви происходит от Божественной власти, утверждает и говорит: Я и Отец - одно...". "Для св. Киприана единство Лиц Пресвятой Троицы есть основание единства Церковного, - пишет проф. Троицкий, - воля Божия такова, чтобы в Церкви люди пребывали в том самом единстве, в каком от вечности пребывают три Лица Божественной Троицы...".
Свт. Григорий Нисский: "Неправильно словоупотребление в обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества, говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие... уже при самом создании человека - целое наименование одним человеком..." [139]
Свт. Василий Великий: "Можно сказать и о Пресвятой Троице... какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси, перенеси оное и в божественные догматы и не погрешишь... "Таким образом, - заключает проф. Троицкий, - по мысли свт. Василия Великого, естество человеческое до грехопадения было именно образом Божественной Триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество..." [140]
Эти слова проф. Троицкого повторяют основную мысль каппадокийского богословия о "восстановлении первобытной доброты", то есть сотворенного в раю человечества во Адаме, но в отличие от Василия Великого, который в данном случае имеет в виду личность Адама и все личности его потомства (все еще в раю), Троицкий вместо этого говорит "восстановить это поврежденное грехом естество", употребляя в данном случае терминологию блаженного Августина, а не свт. Василия Великого, что видно из вышеприведенной цитаты: "о различии сущности и ипостаси в творении, перенеси оное и в божественные догматы и не погрешишь".
Свт. Василий ясно различает сущность и ипостась (лицо). Другими словами, говоря о "первобытной доброте", он имеет в виду поврежденные грехом лица (личности) всех людей во Адаме, которые, по словам св. ап. Павла, "в нем все согрешили". Во Адаме грешило не "естество", а личности. "Естество" не "грешило", а было "грехом рассечено на тысячи частей" как результат этого их общего греха, по свт. Василию, мы это видели.
Можно, конечно, сказать вместе с блаженным Августином и проф. Троицким: "поврежденное грехом единое человеческое естество", ереси тут нет, но это будет не совсем то, что хотел сказать свт. Василий Великий; и в этом-то и есть основная терминологическая и фактическая богословская разница между Василием и Августином и их богословиями. Если мы хотим быть точными, то терминологически нам это надо разъяснить. В частности, проф. Троицкому нельзя было цитировать свт. Василия, толкуя его потом терминологически по-августиновски, то есть переводя каппадокийское богословие на латинское. Но для этого были у Троицкого серьезные причины, о чем мы говорим в разделе о попытках московских богословов прошлого века возродить каппадокийское богословие в России.
Латинское богословие о первородном грехе.
Блаженный Августин
Итак, в вопросе о первородном грехе латинское богословие резко отличается от каппадокийского. По определению одного из читателей, "это - небо и земля". Определение точное, поскольку каппадокийцы устремляются к миру иному, латиняне же, как увидим, все строят на земле, притом такой, какой она является сейчас.
Обратимся непосредственно к блаженному Августину и к его произведению "О граде Божием".
"Не трудно видеть, что было гораздо лучше, что род человеческий Бог размножил от одного человека, которого создал первым, чем если бы этот род начался от многих. Из животных одних Он сотворил живущими особняком, как бы одиноко блуждающими, ищущими преимущественно уединения, каковы: орлы, коршуны, львы, волки и подобные им, - других влекущимися друг ко другу, предпочитающими жить и стадами, каковы: голуби, скворцы, олени, дикие козы и прочие того же рода. Оба рода Он размножил однако же не от отдельных особей, а повелел одновременно быть многим.
Но человека, природу которого Он сотворил как бы среднею: между ангелами и животными, так что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюл заповедь Его, то мог бы перейти в общество ангелов, без посредства смерти достигши блаженного нескончаемого бессмертия, а если бы в силу свободной воли своей высокомерием и непослушанием оскорбил Господа Бога своего, то, обреченный смерти, жил бы подобно животным, как раб похоти и осужденный на вечное мучение по смерти, - человека Он сотворил только одного и единственного, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека..."
"Бог знал, что человек согрешит, и будучи уже повинным смерти, произведет смертное потомство, в котором до того усилится бешенство греха, что более спокойно будут жить между собою лишенные разумной воли животные одного рода, которых с самого начала Он во множестве произвел из воды и земли, чем люди, род которых распространился от одного, для побуждения к согласию. Ибо никогда ни львы между собою, ни драконы друг с другом не вели таких войн, какие вели люди. Но предвидел Он также, что множество благочестивых будет призвано Его благодатию к усыновлению и, по отпущении грехов и оправдании Духом Святым, соединится в вечном мире со святыми ангелами, когда истребится последний враг - смерть. Этому-то обществу и имело принести пользу представление о том, что Бог произвел род человеческий от одного человека для указания людям того, как приятно Ему единство в среде множества..."
"Бог создал человека по образу Своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земного праха и сообщил ему посредством дуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее прежде, или, вернее, создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил, дунув, (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душою человека..."
"В первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града в роде человеческом. Ибо от него имели произойти люди, из коих одни должны были быть присоединены для наказания к обществу ангелов злых, а другие для награды к обществу добрых┘"
"Рассуждение о падении первого человека, или, вернее, первых людей, и о происхождении и распространении смерти между людьми. Ибо Бог создал людей не как ангелов, - не так, чтобы и согрешивши, они вовсе не могли умирать, но так, что исполни они долг повиновения, они получили бы без посредства смерти ангельское бессмертие и блаженную вечность, а не исполни они этого долга, смерть послужит для них самым справедливым наказанием..."
"Как скоро произошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишившись божественной благодати, устыдились наготы своих тел (Быт.3:7). Поэтому они смоковными листьями... покрыли срамные члены, которые хотя и прежде были такими же членами, но не были срамными. Они почувствовали новое движение в своей неповинующейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение. Ибо, нашедши превратное удовольствие в собственной свободе и отвергши служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не могла удержать под своей волею низшего слугу, и никоим образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала похотствовать на духа (Гал.5:17).
С этой борьбою мы рождаемся, имея в себе начало смерти, которой оно подвергается, когда лишается своей жизни, то есть души. Поэтому, как известно христианам, держащимся истинно кафолической веры, даже самая смерть телесная наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором были все мы: "Земля еси, и в землю отыдеши" (Быт.3:19) [141].
Цитаты и комментарии [142]
"Смысл, соединяемый с основными триадологическими терминами ουσία, υπόστασις, и essentia, substantia на Востоке и Западе, был неодинаков. Бл. Августин неоднократно отмечает еще обычное в это время на Западе отождествление греческих догматических терминов ουσία, υπόστασις, являющихся синонимами латинских essentia, substantia. И тот, и другой термин, то есть essentia и substantia служат в западном богословии для определения существа Божия. В силу такого установившегося на Западе отождествления тринитарных терминов essentia и substantia, понятие об ипостасном различии в Божестве выражается особым термином persona. Вот почему, с точки зрения западной церковной ортодоксии, недозволительно выражение: "in Deo - una essentia, tres substantiae" (в Боге одна сущность, три субстанции - Ред.), [/I]но: "in Deo - una essentia vel substantia, tres autem personae" (в Боге одна сущность или субстанция, но три лица - Ред.) [143].
Но и употребляемый Августином термин persona, в качестве эквивалента восточного υπόστασις, далеко не удовлетворяет Августина [144], который если и пользуется им (особенно в своей полемике с еретиками), то все-таки далек от мысли считать его адекватным выражением имманентных отношений внутренней Божественной жизни и признает за ним только чисто отрицательное значение. Эта терминологическая неточность тринитарной догматики бл. Августина, сближающая до некоторой степени, в формально-логическом отношении, существо Божие с Ипостасями и отождествляющая общие всем Трем Лицам свойства Божеской сущности со специфическими свойствами Божеских Ипостасей, естественно могла ослаблять или затемнять в богословском сознании ипостасное свойство Отца и Сына, перенося ипостасное свойство Первого на Второго (способность Отца изводить Духа Святаго приписывать вместе и Сыну).
С этой неопределенностью и неточностью богословского языка бл. Августина соединялся еще и другой недостаток его тринитарной терминологии. Мы имеем в виду здесь отсутствие в догматическом языке Августина, как и других западных церковных писателей до-августиновской эпохи, специальных терминов для обозначения исхождения (Святаго Духа) как вечного акта внутренней триипостасной жизни Божества, и исхождения как временного посланничества (Духа Святаго) в мир для освящения твари, соответственно греческим словам εκπορεύεσθαι и προειναί. В распоряжении Августина для определения того и другого понятия служит один только термин procedere. Отсюда становились возможным некоторая путаница и смешение этих далеко не тождественных, но совершенно различных и самостоятельных актов имманентной жизни и икономической деятельности Божества, некоторая возможность смешения или перемещения временных и вечных отношений в Боге.
Быть может, из этой терминологической особенности западной тринитарной догматики вытекает столь присущее бл. Августину, как и другим христианским писателям западной церкви, стремление эти два неоднородных акта внутренней и внешней жизни Божества рассматривать в тесной связи и зависимости друг от друга. И действительно, из сочинений бл. Августина ясно видно, что исхождение Св. Духа, как временное посольство Его Сыном Божиим в мир, поставляется Августином в тесную связь с имманентным раскрытием Божества, так что первое рассматривается им как проявление или как доказательство для уразумения второго. Конечно, это обстоятельство как нельзя лучше могло склонять богословскую мысль к filioque.
Но богословская традиция Запада в отношении рассматриваемого церковного догмата не ограничивалась одними только терминологическими особенностями, которые, как сказано, могли способствовать появлению и развитию филиоквистических представлений как у самого Августина, так и в после-августиновском богословии, находившемся под его влиянием. Существовавшая на Западе еще до Августина концепция тринитарного догмата и методика его раскрытия со своей стороны могли известным образом благоприятствовать появлению и утверждению "филиоквизма" уже у самого Августина.
Восточные богословы, особенно Великие Каппадокийцы, следуя традиции Оригена и страшась грозного призрака савеллианства, при разработке тринитарного догмата сосредоточивают свое преимущественное внимание на моменте ипостасной раздельности Божественных Лиц и настойчиво оттеняют существование в Боге трех реальных и самостоятельных Ипостасей. Бл. Августин, не стоявший под влиянием традиции оригеновского богословия и чуждый полемического интереса Каппадокийцев, напротив, испытывал на себе воздействие западной литературной традиции совершенно противоположного характера. А характерной особенностью западного богословия, при изложении тринитарного учения Церкви, было оттенение момента тождества Божеской сущности и некоторое затенение момента ипостасной троичности и отличительных свойств Божественных Лиц.
В полном согласии с этой основной тенденцией западного богословия развивает свое богословское умозрение о Св. Троице и бл. Августин. Отсюда у него обращается преимущественно внимание на единство существа Божественных Ипостасей, сравнительно с вопросом о их характерных особенностях. Отсюда же у него некоторая неточность, сбивчивость и колеблемость его богословских суждений при определении Их взаимных отношений. Кроме того, у бл. Августина были еще и особые специфически августиновские мотивы выдвигать на первый план момент единства в Боге в некоторый ущерб Его ипостасной множественности и ипостасным особенностям Божеских Лиц и тем бессознательно и невольно до известной степени затемнять этот последний пункт церковного учения о Св. Троице. Мотивы или основания эти лежат в исходной точке рационально-психологической тринитарной схемы бл. Августина.
Исходя в своем рационально-философском построении тринитарного догмата из анализа конечного духа человека как образа Бесконечного Духа, Августин естественно мог придти только к понятию не о Трех Лицах Божества, в церковном смысле этого слова, а лишь к мысли о трех моментах в жизни единоличного Абсолютного Духа по аналогии с тремя абстрактными силами или простыми безличными моментами единично существующей богоподобной души человека.
Троица, с точки зрения рационально психологической конструкции бл. Августина, получалась как троица моментов в Боге, но не Лиц, в церковном значении этого слова; получалась таким образом "Троица в Боге", а не "Бог-Троица". Но сам Августин, конечно, далек был от мысли становиться в противоречие с церковной ортодоксиею и, желая согласовать конечные выводы своего философского умозрения о тринитарном догмате с церковно-символьным исповеданием этой христианской тайны, вносит существенный корректив в свою психологическую схему, ипостасируя выше отмеченные три момента своей конструкции в Живые и Самостоятельные Лица Божества.
Вышесказанное для нас важно и интересно в том отношении, что отчасти уясняет психологическое происхождение филиоквистических тенденций в богословии Августина, а через него и во всем позднейшем западном богословии. Ибо, как явствует из сказанного, на Западе ко времени бл. Августина не только не было строго формально установлено и всюду принято терминологическое различие восточных понятий ουσία и υπόστασις, но и в самом богословском мышлении, особенно благодаря авторитету бл. Августина, Ипостаси в Божественной Троице превращаются как бы в моменты тоже Божеского существа и понимаются как принадлежность одного и того же единого Божеского существа (SUBSTANTIA = ESSENTIA = ΟΥΣΙΑ). Вот почему изведение Духа Святаго как Третьего Божественного Лица в Троице, с точки зрения восточного богословия, есть акт Ипостаси Отца, а не Божеского Существа. Между тем, для богословского сознания западных церковных писателей, благодаря выше отмеченному нами сближению догматических терминов и понятий, этот акт есть принадлежность существа (actus substantiae). Но так как существо Бога-Отца едино и конкретно тождественно, то для представителей западного богословия являлось делом вполне возможным и обычным обосновывать filioque на единосущии и, с другой стороны, в filioque усматривать веский аргумент в пользу единосущия [145].
Так и поступает уже сам бл. Августин, как нам кажется, склоняемый к тому еще и полемическим интересом - именно его догматическою борьбою с западным арианством. Несомненно, известную долю своего значения в деле образования августиновского filioque могла иметь и эта противоарианская полемика бл. Августина".
Примечание:
135. Сергей Цупер. Ферраро-Флорентийская Уния и причины ее неудачи. Троице-Сергиева Лавра. Загорск, 1978-1979, с.97-98.
136. The Oxford Dictionary of the Christian Church, p.753. Cp. Большой Англо-русский словарь. Москва, 1987. Том 1 А-М, с.300: circumincession - "триипостасное божество".
137. свт. Григорий Нисский. "Об устроении человека". Творения. Москва, Типография В. Готье, 1861, с.144.
138. проф. В. Троицкий (архиеп. Иларион). "Триединство Божества и единство Человечества". Москва, 1912.
139. свт. Григорий Нисский. Творения IV. Москва, 1862. К Авлавию, о том что "не три Бога", с.111.
140. проф. В Троицкий, ук. соч., с.361.
141. бл. Августин. Творения. Киев, 1906 г. Часть 3. О Граде Божием. Книги 12 и 13, сс. 277-336.
142. П.И. Верещацкий. Учение Блаженного Августина, Епископа Иппонского о Святой Троице. Казань. Типография Советских Рабоче-Солдатских и Крестьянских Депутатов. (Бывшая Центральная). 1918, сс.104-109.
143. Блаженный Августин говорит: "non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas". De Trinitate Dei 1.V, cap.IX, n.10, Migne, t.42, col.918. De Trin. Dei. VIII, IV.9. Migne t.42, col.942.
144. Употребив в приложении к Лицам Св. Троицы термин "personae", бл. Августин прибавляет: "Si ita (personae) dicende sunt" (Если их следует так называть - ред.). De Trin. VIII, VI,11. Migne, t.42, col.945.
145. Ср.: Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. (История Церкви в период вселенских соборов). Отд.III, с.38.
Контакты