На главную ‹ Наука и религия ‹ "Теория распада Вселенной и вера Oтцов." Епископ Василий (Родзянко). ‹ Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 9.
Каппадокийское богословие. Апологетика XXI века. Часть 9.
Два богословия: Восток и Запад.
История говорит нам о двух традициях, двух преданиях, двух обрядах, двух Церквах и двух богословиях. Мы знаем о том, как создалось непреодолимое противостояние и средостение между христианским Востоком и христианским Западом, и современные нам события, например, в Боснии и в Хорватии, говорят о кровавых последствиях всего этого в наши теперешние дни. А тут же богословские споры!
Достаточно всего лишь поверхностно взглянуть на учение каппадокийцев, с одной стороны, и блаженного Августина, с другой, чтобы увидеть серьезные расхождения между ними. При этом надо учитывать, что и то, и другое было в зачаточном состоянии: ведь это всего лишь IV-ый в. у одних, IV-ый и V-ый - у других.
С обеих сторон это семена, которые дадут обильные всходы: у блаженного Августина - западная схоластика, средневековье и реформация, у каппадокийцев - св. отцы Востока вплоть до XIV-го в., до свт. Григория Паламы, и начиная с VII-го в. и до наших дней, через богатство XII-го - обилие литургического богословия. При этом - явная асимметрия: обилие западных теорий и теологуменов и засилье ими восточного школьного богословия (о чем мы уже упоминали) на Востоке; на самом же Западе - беспрепятственное школьное развитие западных идей. В результате - повсеместное "забвение" каппадокийских основ. Но вернемся к истокам.
В то время как каппадокийцы словно боятся отойти от "райской реальности" или - после грехопадения - "забыть" рай, бл. Августин спокойно, остается на земле и твердо стоит на ней. Он словно не замечает, что после грехопадения эта земля уже не та, и спокойно переходит через границу взад и вперед, даже не думая о паспорте и визе. Это у него просто сидит в подсознании. Парадоксально: все это вызвано "западным менталитетом", наследием древнего Рима, его цивилизации, римского права и юридизмом, а богословски - влиянием "от противного" ереси Пелагия, с которой Августин вел бесконечные споры.
Но есть и несомненное, иногда неосознанное, глубокое согласие и единство. Например, "в первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града, в роде человеческом" [146].
Это совсем как у свт. Григория Нисского, хотя и с некоторым нюансом с обеих сторон: "Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностию выражения указует на все человечество; ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем: напротив того, имя сотворенному человеку дается, не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного; а напротив того, для каждого из существ есть некий предел и мера, определенная премудростию Coтворившего..." [147]
Разве не одно и то же эти два предложения Августина и Григория: "Для предведения Божия существовавшие... в роде человеческом" (Августин) - и "Божественным предведением... в первом устроении... все человечество" (Григорий)?
И однако же, несмотря на это удивительное сходство, казалось бы, в самом главном, оказывается, что это - начало развития двух, можно сказать, противоположенных богословий, западного и восточного. И затем - раскол.
В чем загвоздка? В Пелагии, как я только что сказал! Несмотря на спор с ним бл. Августина, как будто убедительный, сам Августин после этого изменился и никогда не преодолел внутреннего пелагианства, а за ним и весь христианский Запад. В чем это выразилось? Во внутреннем неприятии и потому нечувствии рассечения естества человеческого и всемирного распада, случившегося после первородного общечеловеческого греха, что так ясно видел и так горячо чувствовал свт. Василий.
Обратимся же к Пелагию... Пелагий был удивительный человек: убежденный, решительный, волевой, потрясающий проповедник, блестящий писатель, такой обличитель римского общества, что мог бы, вероятно, позднее в Италии сравнится с Савонаролой. В Риме за ним ходили толпы его сторонников и последователей. Одной из таких его духовных дочерей была Димитриада, которой он написал пламенное обращение еще в те годы, когда никто не подозревал, что он станет ересиархом, известным на весь мир и во все века. Это его обращение - почти единственное из многочисленных его произведений, дошедшее до нас нетронутым и цельным.
В нем тогда никто не обнаружил ничего еретического, хотя основное зерно убеждений Пелагия было, как видно теперь, именно там. Логика Пелагия была проста: он хорошо знал в себе самом, что значит сила воли и как можно побороть себя. Он был подвижником и умел владеть собой. И он знал, как можно повлиять на людей, вот на такую Димитриаду, которая под волевым воздействием вдруг оставит все, все свои богатства и роскошь, переменит в корне свою жизнь и уйдет из мира... Он и сказал ей это в своем обращении, однако сделал это так, чтобы не нарушить в ней ее духовного равновесия и мира души:
"С каким чувством мы обладаем чем-либо, мы понимаем тогда, когда теряем это; желание благосостояния обнаруживается скорбию по лишении последнего; кто в лишении не имеет этой скорби, тот, конечно, и при обладании благосостояния не имеет пристрастия к последнему.
О, муж евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений. Ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования им и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить.
Сказав столь многое о природе, мы показали и подтвердили благо ее примерами святых. Но чтобы ты не подумала, что факт существования грешников служит к умалению природы, я пользуюсь свидетельствами самого Писания..."
Пелагию было ясно, что пороки общества, которые он бичевал и в Риме, и всюду, где он так много бывал, оказывались непреодолимыми по очень, как ему казалось, простой причине: эти люди сваливали свои преступления с себя на природу: свою и общечеловеческую, испорченную грехом Адама, на природу всего падшего во Адаме мира. "С этим надо бороться", думал он, по-видимому. И... стал бороться. Так родилась "пелагианская ересь", отрицавшая последствия первородного греха в человеческой природе и в мире. "Адам не при чем", - говорил этот строгий монах преклонного возраста, родом из Британии, - "все дело в нашей собственной злой воле. Адам навредил только себе, а не потомкам, он просто дал плохой пример"...
Прошли годы, пока церковные люди, в частности иерархи, стали замечать в этих его словах ересь. В ранние годы он был уважаем в церковных кругах. Собор в Лидде (Диосполе) в Святой земле, которую он посещал и где впервые заметили его богословские странности, оправдал Пелагия. Он встречался с бл. Августином в Иппоне, в Африке. Они подружились, и бл. Августин тогда ничего еретического в нем не нашел. Оба тогда исходили каждый из себя: если Пелагий чувствовал в себе силу воли и знал, как это помогло ему победить себя, то Августин очень хорошо знал силу благодати, давшую ему возможность победить свою грешную склонность и переменить жизнь. То была действительно встреча хоть и разных, но схожих путей в общем борении с грехом и злом в себе.
Когда, позднее, безудержный Пелагий (осторожный сначала) выговорил все, что у него было на душе, и этим заставил людей вокруг сначала задуматься, потом одуматься и наконец - в том числе и Августина - ответить, полемика вышла из-под контроля... Но, во всем пылу полемики, бл. Августин так и не вспомнил об испорченности Адамовым грехом падшего мира сего, ограничившись благодатью (которую, казалось, игнорировал Пелагий), спасшей человека от Адамова греха... Так оба они остались на одном и том же чисто западном уровне, не включив в свое поле зрения восточное богословие каппадокийских св. Отцов.
Отталкиваясь от "волюнтаризма" Пелагия и его неприятия Адамова греха, блаженный Августин пошел своим, западным юридическим путем и создал основу расхождения с Востоком, парадоксально оказавшись на одной платформе со своим оппонентом Пелагием. Влияние Пелагия на Западе никогда не исчезало, несмотря на споры о первородном грехе в чисто западных рамках.
Русский ученый девятнадцатого века А. Кремлевский, изучавший пелагианское движение, в своей книге, изданной Казанским университетом, утверждает, что пелагианство было выражением чисто западных факторов, которые воздействовали на саму римско-италийскую церковь.
Он пишет: "Римско-италийская церковь примкнула к пелагианству, потому что в ней были заложены и давно подготовляли почву те самые факторы, которые вызвали и самое зарождение пелагианских идей, именно: сложившиеся национальные особенности западного мира, выразившиеся в односторонне преувеличенном взгляде на значение свободной воли в проявлении человеческой деятельности, а затем, - одностороннее усвоение учения восточных отцов о свободе воли и бессознательное проникновение духом языческого натурализма вследствие увлечения классическими писателями".
Обозревая историю борьбы Церкви с пелагианством, мы встречаемся с замечательным явлением: собственно западная, Римско-италийская церковь не принимала в этой борьбе почти никакого участия. Ни один из италийских епископов не написал какого-нибудь трактата против еретиков и не принимал каких-либо суровых мер по отношению к последним, хотя этого прямо требовали императорские эдикты против пелагиан. Правда, Римские папы осудили пелагианство, но не следует забывать, что папа Иннокентий осудил только отвергающих крещение детей и помощь благодати Божией, чего никогда не отвергали пелагиане. Преемник его, Зосима, несомненно сам был пелагианец и осудил пелагиан лишь из страха перед гражданской властью; преемники же Зосимы лишь повторяли суждения последнего относительно пелагианства, так как иначе действовать и нельзя было...
Сказать, что италийские епископы, современники пелагианства, пассивно относились к последнему, мало. История свидетельствует, что весьма многие епископы открыто сочувствовали учению пелагиан. Известен следующий факт. В 418 г. папа Зосима потребовал от италийских епископов подписи к своему окружному посланию, содержавшему осуждение Пелагия и Целестия и учения их. "Весьма многие" (plurimi) епископы отказались от подписи и последняя была "вымучена" у многих лишь угрозою лишения кафедр. Но на 18 епископов и эта угроза не смогла повлиять, они решительно отказались от подписи, обличили Зосиму в измене своим прежним убеждениям и открыто заявили, в своем публичном исповедании веры, твердое убеждение в неповрежденности человеческой природы. "Свидетельствуем, - говорят они, - что природа человека - благая и цельная, как созданная благим Богом. Утвердив благо природы и благословение и честь брака, мы последовательно отвергаем природный грех, каким бы он ни назывался, чтобы не причинить оскорбления Творцу всех, Богу, утверждением, что Им может быть творимо что-либо с грехом" [148].
Такое отношение италийских епископов к пелагианству красноречиво свидетельствует о том, что почва для распространения пелагианских идей на Западе была уже подготовлена.
Возвращаясь к проблемам пелагианствовавшего папы Зосимы, А. Кремлевский пишет: "Тот факт, что Целестий (единомышленник Пелагия, широко распространявший в разных странах его идеи) немедленно поспешил в Рим, как только узнал о занятии римского престола Зосимою, красноречиво говорит за солидарность Зосимы с Целестием в антропологических вопросах. По всей вероятности, Зосима, подобно 18 итальянским епископам, изгнанным им в 418 г. за пелагианские убеждения, сам был воспитан в пелагианских воззрениях на спасение и природу человеческую.
Но так как явно высказывать и защищать эти воззрения ему было невозможно по самому положению его, то он усиливался сначала по крайней мере оправдать своих единомышленников. Потом же, когда и это оказалось решительно невозможным, так как на сторону африканских епископов стала гражданская власть, он увидел себя вынужденным примкнуть к православным, рискуя в противном случае потерять кафедру и подвергнуться низложению. Здесь была явная измена своим прежним убеждениям, в чем впоследствии и обличали его пелагиане. "Римские клирики (с Зосимой во главе), - писали пелагианские епископы, - из страха перед правительством не постыдились допустить преступление измены; вопреки прежнему своему мнению, по которому на собрании они согласились с "православным" (пелагианским) догматом, потом они провозгласили человеческую природу злою". Замечательно, что Августин защищает Зосиму от обвинений в измене прежним убеждениям", - подчеркивает Кремлевский [149].
Указывая на изменения взглядов самого Августина, Кремлевский пишет: "Августин пытается доказать, что благодать Божия, даруемая без заслуг, не есть фатум. Это возражение Августин пытается отклонить тем соображением, что все, как повинные первородному греху, достойны погибели. Если Бог спасает некоторых, то это - дело Его милосердия, если же других не касается благодать и они погибают, то здесь проявляется лишь правосудие Божие. Все люди - должники перед Богом; как заимодавец не поступает несправедливо, если одному должнику простит долг, а с другого взыщет, так Бог может одним простить первородный грех, а с других взыскать за него... возникают вопросы: почему благодать Божия из массы повинных лиц избирает тех именно, а не других? Не лицеприятие ли это? Удовлетворительного ответа на эти вопросы Августин не дал", - заключает Кремлевский [150].
"Августин настойчиво... убеждает, - продолжает автор, - что в Писании не может быть мысли, которая противоречила бы учению о повреждении человеческой природы во Адаме ... нужно помнить и твердо держать, - говорит Августин, - что "во Адаме все согрешили". Если бы мы даже совершенно не могли объяснить способ передачи первородного греха, если бы ничего не могли ответить на возражения против этой передачи, все же следует верить, что она есть, ибо "во Адаме все согрешили". Выражения Св. Писания Августин старается, - продолжает Кремлевский, - часто с явными натяжками, истолковывать так, чтобы они не противоречили его воззрению на первородный грех, а также и на вытекающие из этого воззрения мнения его о судьбе младенцев, умирающих без крещения, и о благодати. Особенно очевидны эти натяжки, - указывает Кремлевский, - в учении Августина о благодати. Установив, что божественная благодать дается исключительно по божественному благоволению, а никак не по степени способности человека к принятию ее, так как в последнем случае благодать уже не была бы благодатию, то есть незаслуженным даром Божиим, Августин доказывает затем на основании Св. Писания безусловное предопределение и непреодолимое действие благодати".
Однако при оценке богословских воззрений бл. Августина не следует преувеличивать этих крайностей в учении его, так как они, по справедливому замечанию Томазиуса, относятся не к центру, а к периферии его системы. "В неопровержимом яснейшем установлении центральной идеи, то есть учения о падшей человеческой природе, заключается громадная историческая заслуга Августина для Церкви Христовой", - утверждает проф. Кремлевский.
Да, ответим Кремлевскому мы, конечно, но с оговоркой. Заслуга перед Церковью Христовой была бы и впрямь неоценимой, если бы учение это было не "североафриканским", а вселенским, если бы оно было сопряжено с учением свт. Василия Великого и остальных каппадокийцев, сохранивших древнюю апостольскую традицию, или вернее: предание ап. Павла о данном ему откровении в Аравийской пустыне, которое бл. Августин, увы, просто не заметил в Св. Писании.
Тогда его учение о первородном грехе не было бы учением о падшей природе Адама в личной изоляции от его же потомков, а их участие не было ослепленным его слепой природой, переданной им в ослеплении бессознательности без того, что было, по словам свт. Григория Нисского "в первом устроении", а по словам его брата свт. Василия "в первобытной доброте", а по откровению св. ап. Павла - в "избрании нас во Христе прежде сложения мира", а "падшая природа" была бы правильно воспринята как всецелое падение мира сего под власть "князя" его, который, по словам Христа, "во Мне не имать ничесоже"... Тогда все было бы ясно в западных пределах Церкви Христовой, и не произошло бы страшного "великого раскола", неизжитого и поныне, после почти что целого тысячелетия! И не было бы "пленения" у нас на Руси "западным богословием", затемнившим, начиная с XVII-го в., весь подлинный смысл нашего с вами падения во Адаме и восстановления во Христе.
Слова св. Апостола цитируются, но без осмысленного их восприятия: "во Адаме умирают" те, которых еще нет в живых, потому что они "только в природе" и в далеком будущем в мире сем, в потенции, а не в действительности! Как можно умирать еще не жившим? И как воскресать?
Августиновское богословие, увы, пошло не по тому пути и зашло в тупик, из которого выхода нет. И с ним вместе - то русское школьное богословие, которое приняло свое западное пленение как догмат и зашло в природный имперсонализм греха вслед за бл. Августином и всем богословием Запада, парадоксально включая и пелагиан!
Это сказалось во всей силе на начале средневековой схоластики, когда Фома Аквинат "закрепил" наш падший мир философией Аристотеля как тождественный сотворенному Богом миру вначале и сразу же оказавшийся под действием предопределенных законов природы.
Вот что пишет об этом известный церковный историк, богослов и знаток философии, профессор Богословского института в Париже прот. Василий Зеньковский [151]: "Роковым фактом... надо считать учение Фомы Аквината о происхождении мира, которое явилось выражением основной его задачи - согласовать содержание христианской веры с тем учением о мире, которое в свое время развил Аристотель. Надо сразу же указать, что у Отцов Церкви основная тема космологии осталась почти совершенно неразработанной... (?) [152] Поэтому [...] научно-философская мысль, не имевшая никаких руководящих указаний в богословии, держалась только за идею творения, а в остальном была предоставлена самой себе. Фактически она оказалась в плену у античной философии, - и здесь по-новому возгорелась борьба между платонизмом и аристотелизмом, - в особенности по вопросу, возможно ли непосредственное восприятие сверхчувственного мира. Еще в XIII-м в. - золотом веке средневековой культуры - оспаривали друг у друга возможность влияния на христианскую доктрину платонизм в лице Бонавентуры (с его учением о непосредственном восприятии Божества) и аристотелизм Фомы Аквината (с его учением о сокрытости для познания всего, что стоит за пределами чувственного восприятия). Аристотелизм победил, и одним из решающих моментов было здесь то, что изучение природы получило полную свободу: благодать не насилует природу! Интересы автономизма природы были уже настолько влиятельными, что философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма, чем усомниться в самозамкнутости природного бытия..."
"Я не буду, - продолжает о. В. Зеньковский, - входить сейчас в подробный анализ, как развивалось разложение понятия творения, начиная с Аквината, - тем более, что окончательные формулы томизма были договорены уже в новейшее время в неотомизме, но несколько замечаний нам надо сделать".
"Роковым для Аквината, человека исключительного ума и дара систематического построения, было то, что он пришел к мысли о невозможности философски отвергнуть учение Аристотеля о вечности (безначальности) мира"...
Этот вывод был продолжением философии о неизменности творения (чуждой богословию каппадокийцев), разработанной Аристотелем и бл. Августином, а также явился неосознанным выражением богословия Пелагия о неповрежденности грехом природы как человека, так и всего мира. Это была общая установка всего западного мышления после Августина и, что парадоксально, - после Пелагия. Фома бы, вероятно, очень удивился, если бы ему сказали, что он пелагианец, но именно это подсознательное восприятие мира и привело его к разложению, опустошению понятия творения, как выражается Зеньковский [153].
Зеньковский пишет: "Один из комментаторов Аквината, называющий... утверждение (Фомы) "mundum non semper fuisse fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incepisse est credible, non autem demonstrabile vel scibile" [154] (то, что мир не всегда существовал, содержится верою и не может быть доказано... то, что мир имел начало, вероятно, но недоказуемо и не есть предмет знания - Ред.) - "celebre" (знаменитый), - и, вероятно не боящийся договорить смело и до конца мотивы томизма, утверждает: "If creation n'est pas au vrai un devenir, mais relation" [155] (творение не становление, а отношение - Ред.).
Зачем же употреблять слово "творение", если ничто не "творится", если нужно только выразить несамостоятельность мира... Сам Аквинат не высказывался об этом, так как, считая понятие творения философски незащитимым, он твердо и категорически исповедует его в порядке веры. Но неотомисты, толкуя понятие "творение" в смысле зависимости мира от Абсолюта, уже не вносят в понятие зависимости ничего, кроме того, что Бог есть "первая причина" (causa prima) мира и всего, в нем находящегося... [156]
Прот. В. Зеньковский, утверждает, что в святоотеческом богословии он не нашел никакой космологии, кроме положения "творения из ничего". Но у него слишком большая эрудиция - в том числе и святоотеческая - чтобы если не память, то интуиция привела его именно туда, где ответ: ко всем трем каппадокийцам и некоторым их ученикам.
"Акт творения - пишет прот. В. Зеньковский - не отрывает мир от Бога, а самостоятельная активность природы, внутренняя причинная связанность мира совсем не означает закрытости мира для воздействия Бога. Наоборот, разумно и даже неизбежно видеть в природной причинности тварную форму того самого динамизма (здесь и далее курсив автора), который присущ акту творения. Уже древние философы - и среди них больше всего гениальный Посейдоний - потрудились над тем, чтобы утвердить в натурфилософии понятие "универсальной симпатии".
То, что это понятие у самого Посейдония было связанно с астрологией, нисколько не умаляет громадной ценности этого понятия, которое приближает причинные соотношения в природе к творческому динамизму Бога. Любопытно поэтому и поучительно, что в христианской космологии, вообще очень мало развитой у Отцов Церкви (мало, но как глубоко! - Еп. В.), именно это понятие "универсальной симпатии" было реципировано и получило христианское выражение. Вот сколько примеров, как освещают Отцы Церкви внутреннюю связанность в природе (то есть причинные соотношения), прямо возводя ее к тому духовному началу, которое выражает сущность Бога. Вот что, например, читаем у св. Василия Великого в его "Шестодневе": "...целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Бог неким неразрушимым союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так части мира... соединены посредством симпатии".
Св. Григорий Богослов пишет: "'...мир сей дотоле стоит твердо..., доколе он не разрывает тех уз любви, которыми все связало творческое Слово". Аналогичные мысли находим у св. Григория Нисского; особенно глубоки и значительны построения св. Максима Исповедника (космология которого до сих пор, к сожалению, мало изучена)" [157].
"Отметим еще, - пишет далее о. В. Зеньковский, - две существенные космологические идеи у св. Отцов. Прежде всего у св. Василия Великого в том же "Шестодневе" находим такую мысль: "...тогдашний глагол (в акте творения - "да произведет земля") и оное повеление сделалось как бы естественным законом и осталось на земле на последующие времена... То же повеление... и доныне действует в земле". Это есть учение о даре активности, сообщенной земле при творении мира, - и этот дар активности, действующий и поныне, связывает мир с его Творцом. Но здесь же даны основания для христианской рецепции аристотелевой идеи, что мир движется к Богу. У св. Максима Исповедника это движение мира к Логосу (понятому, конечно, не космологически, а как Абсолют - Второе Лицо Св. Троицы) окрашивает всю его космологию".
Учение об "узах любви", связующих мир, должно было бы по-новому осветить для нас внутриприродные причинные связи и освободить от того огрубления, которое привело к учению о подчиненности мира "механической причинности" (кстати сказать, учение о всемирном тяготении, лежащее в основе небесной механики Ньютона, есть не что иное, как потускневшее учение о всемирной симпатии). Представление о том, что именно механическая причинность есть основной тип связи явлений природы, не только обедняет природу, но в сущности ведет к акосмизму, к "развеществлению" мира, к утрате чувства жизни в природе. Теперь все чаще в науке возвращаются к тому, что можно назвать биоцентрической космологией, к расширению на весь мир понятия творческой эволюции.
Наука имеет все, что ей нужно для изучения мира, если мы правильно понимаем подлинную активность в мире, то есть если признаем в мире двойную причинность - эмпирические причинные связи и корни этих связей в "целом" - в субстанциальной основе мира, идеальной его "сущности". Изучение природы непременно должно восходить к метафизике мира, - и здесь мы все еще остаемся в пределах тварного мира, не самосущего, но сотворенного Богом.
Но не только в акте творения Бог "соприкасается" с миром, наличествует трансцендентный план, та creation continue, о которой говорил Декарт, то "хранение мира" и благодатный Промысел, который сообщает миру живые силы. Это участие Бога в жизни мира совсем не устраняет и не подавляет самобытной активности мира, но лишь ее восполняет. Оттого и возможно мистическое восприятие природы, восприятие света Божьего в мире [158], - природа действительно соприкасается со сферой Абсолюта, что и улавливается так называемой "натуральной мистикой"...
"...Эта "мистическая причинность", эта действенность Бога за пределами мира и внутри его не улавливается нами - ни в чувственном познании, ни в восхождении к идеям в бытии, но она все же открыта нашему духу в том его средоточии, которое Библия именует "сердцем". Эта действенность Бога в мире ощущается всем миром, а человеческий дух, как вдохновенно говорил великий восточный мистик св. Исаак Сирин, способен приближаться к восприятию "пламени вещей" - к той грани, подлинно огненной, где мир соприкасается с Богом [159].
Таково прозрение зарубежного русского мыслителя и богослова, ученого и священника, так много дававшего в течение многих лет русской церковной молодежи и окружавшему его русскому и иностранному обществу во Франции.
Как уже было отмечено, глубина его интуиции и познаний подвела его настолько близко к тайнам каппадокийского богословия, что, несмотря на принадлежность к поколению и кругам тех богословов, которые исторически оказались далеки от каппадокийских богословских основ, он смог выйти на каппадокийцев и, подойдя к ним вплотную, ощутить и выразить суть их богословия.
И действительно: цельность мира, его идеальная сущность как основа, союз любви в универсальной симпатии мира, доколе он не разрывает (в грехопадении) тех уз любви, которыми все связало творческое Слово, в отличие от чисто эмпирического восприятия мира и, в связи с этим, "двупричинность" его - все это описывает каппадокийское богословие "с обратной стороны" и противопоставляет его богословию Аквината, твердо и прочно укоренившемуся на земле, как она есть в грехопадении, без признания ее "порчи", в духе Августина с одной стороны, и Пелагия - с другой.
Таковы два богословия, на Западе и на Востоке, противопоставленные в ясном сознании профессора, мыслителя и богослова отца Василия Зеньковского в Париже, во всеоружии европейских знаний, православного апологета par excellence!
Таков анализ изучения его статьи: - ясно осознанная глубокая разница духовного восприятия жизни: детерминированная причинность земли, с одной стороны, и сверхчувственное восприятие неба, с другой: западная схоластика и святое Православие.
Примечание:
146. бл. Августин. О граде Божием. Кн.12, гл.27, с.286.
147. свт. Григорий Нисский. Творения. Москва, 1867, с.144.
148. Libellis Fidei S. I. С. Vide in App. p.2 p.2367: - А. Кремлевский. История Пелагианства и пелагианская доктрина. Императорский У-т, Казань, 1898 г.
149. Там же, сс.97-98.
150. Там же, с. 141.
151. прот. В. Зеньковский. Об участии Бога в жизни мира. Православная мысль, вып.IV. Париж, 1948; см. также: Русское возрождение. Нью-Йорк - Москва - Париж, 1992-1993, 60-61. В. Зеньковский - также автор Апологетики, изданной в Париже в 1957 г. и переизданной недавно в Латвии (Рига, 1992).
152. Здесь Зеньковский верен общему в то время у богословов забвению каппадокийцев и их космологии, как и учения о первородном устроении.
153. Там же, с.11.
154. Sum. Theol. Paris. 1926. I.Q.XLVI Art.2.
155. Sertillange. La philosophie de St. Thomas, V.I, pp.253,266.
156. Там же, с.12.
157. Здесь о. В. Зеньковский ссылается на свою работу "Проблема космоса в христианстве". Сборник "Живое предание" (Православная Мысль 3).
158. Это есть основная тональность в восприятии мира в Православии. Богословское раскрытие этой идеи связано с учением свт. Григория Паламы.
159. прот. В. Зеньковский, ук. соч., сс.23-26.
Контакты